Mỗi bài thơ “haiku” -- phát âm lối Hán Việt là “bài cú”, không phải “hài cú” như một số người lầm tưởng -- của người Nhật Bản là một tiểu vũ trụ thu gọn trong vẻn vẹn 17 âm tiết. Trong cái hạn hẹp tối đa ấy, nhà thơ diễn tả cảm nghĩ của mình trước thiên nhiên và đôi khi còn cho độc giả thoáng thấy hình ảnh một vĩnh cửu phát hiện qua một cảnh trí thông thường chóng phai mờ. Về điểm này thì hình như mỗi nhà thơ lớn, ở phương trời nào cũng vậy, đều có đôi chút “tâm hồn haiku”. Như William Blake trong văn chương Anh đã thấy cả vũ trụ trong một hạt cát (“to see a world in a grain of sand”), cả thiên đường trong một đóa hoa dại (“a heaven in a wild flower”); hoặc như Đinh Hùng của chúng ta mới chỉ nhìn vào cặp mắt lưu ly của Kỳ Nữ mà đã “thấy cả bóng một vầng đông thuở trước / cả con đường sao mọc lúc ta đi / cả chiều sương mây phủ lối ta về / khắp vũ trụ bỗng vô cùng thương nhớ”!
Tổng số 17 âm tiết của một bài haiku được thu xếp thành 3 dòng, thông thường với 5 âm tiết cho dòng thứ nhất, 7 âm tiết cho dòng thứ hai, và 5 âm tiết cho dòng thứ ba. Ba dòng thơ ấy không bắt buộc phải vần với nhau và cũng không cần những dấu chấm câu. Thi bá Matsuo Basho thuộc thế kỷ XVII là người đã nâng thơ haiku lên hàng nghệ thuật siêu đẳng, và cũng từ đó haiku là thể thơ thông dụng nhất trong văn chương Nhật Bản. Nghệ thuật siêu đẳng này gắt gao đòi hỏi nhà thơ phải diễn tả rất nhiều, gợi ý tối đa trong một hình thức vắn tắt, cô động nhất. Mỗi bài haiku phải gây nên một ấn tượng trọn vẹn bằng cách đặt vào bên cạnh yếu tố thiên nhiên một câu gợi ý về một mùa trong năm (hoặc một cảm xúc mạnh). Bài thơ dưới đây của Basho dùng hai yếu tố thiên nhiên (con đường, lúc xẩm tối) để làm bối cảnh cho câu gợi lên ý nghĩ cô liêu:
Kono michi ya
Yuku hito nashi ni
Aki no kure
Con đường ấy
Không người qua lại
Trời xẩm tối mùa thu
Vì nhiều chữ Nhật ở dạng đa âm tiết, khi bị ghép vào mô thức haiku tiết chế, có khi chỉ một hai chữ thôi đã chiếm hết cả dòng thơ rồi. Cho nên cả bài thơ haiku chỉ là vài ba nét chấm phá để gợi cảnh, gợi tình, hoàn toàn “ý tại ngôn ngoại”.
Ba thi nhân haiku hàng đầu trong văn học Nhật Bản là Matsuo Basho (1644-1694), Yosa Buson (1716-1784), và Kobayashi Issa (1763-1827). Basho lừng lẫy nhất, thường được ví như một William Wordsworth của Nhật Bản vì ông cũng đã suốt đời đi tìm sự cảm thông với thiên nhiên. Thơ Basho phảng phất cốt cách tiên của Lý Bạch và cũng nhuộm mầu ly tao của Đỗ Phủ. Buson còn là một danh họa; thơ ông rất đẹp nét, trữ tình và nhậy cảm. Issa mồ côi mẹ từ thuở ấu thơ và bị mẹ ghẻ hắt hủi; từ năm 14 tuổi đã tự lập và nghiên cứu haiku. Thơ Issa dùng ngôn ngữ bình dị và đề cập đến các sinh vật nho nhỏ như chim sẻ, dế, bươm bướm với nhiều thân thương. Haiku là thơ vịnh thiên nhiên qua bốn mùa xuân, hạ, thu, đông. Chúng ta hãy xem ba thi nhân nêu trên chấm phá cảnh trí thiên nhiên như thế nào qua các bài haiku lừng danh của họ, được trích dẫn bằng “romaji” là lối viết tiếng Nhật rất dễ phát âm, dành cho những người quen với mẫu tự la-tinh, như chúng ta chẳng hạn. Ưu điểm của lối viết này là người đọc sẽ thấy rõ được các từ ngữ tượng thanh cũng như sự hòa hợp các âm tương tự trong các dòng thơ. Các dòng chuyển sang tiếng Việt “chỉ cốt thoát ý” và không theo mô thức haiku. Người viết bài này đã sử dụng 3 nguồn tham khảo đặc sắc sau đây về thơ haiku: (1) Kenneth Yasuda, “The Japanese Haiku”, Nhà xuất bản Tuttle, Tokyo, 1957; (2) Makoto Ueda, “Matsuo Basho”, Nhà xuất bản Kodansha, Tokyo, 1970; và (3) Yuzuru Miura, “Classic Haiku”, Nhà xuất bản Tuttle, Tokyo, 1991.
Xin bắt đầu bằng mùa hạ, khi mà Basho chỉ nghe thấy tiếng ve sầu vang vọng vào kẽ đá. Thi nhân ghi lại cảm giác rất “thiền” ấy như sau:
Shizukasa ya
Iwa ni shimi-iru
Semi no koe
Nhẹ nhàng thanh thoát
Tiếng ve ca
Thấm vào non núi
Trong cuộc vui, mấy ai thấy chết chóc đang chờ. Những con ve ấy của Basho không biểu lộ một dấu hiệu nào là cuộc sống của chúng sắp tàn:
Yagate shinu
Keshiki wa miezu
Semi no koe
Ve sầu vui hát
Không mảy may hay biết
Chết đã gần kề
Nhân sinh thực vô thường, có khác chi đám mây trôi luôn thay hình đổi dạng qua ngòi bút huyền diệu Issa:
Oni to nari
Hotoke to naru ya
Doyoo-gumo
Đám mây trong ngày khổ ải
Từ hình quỷ
Chuyển sang hình Phật
Cỏ mùa hạ tốt tươi thật đấy, nhưng Basho cũng thấy dưới lớp cỏ ấy là mồ chôn những ước mơ hiển hách của biết bao kẻ trượng phu:
Natsu-kusa ya
Tsuwa-mono-domo ga
Yume no ato
Cỏ mùa hạ
Đang chôn vùi
Bao giấc mơ chiến thắng cố chinh nhân
Chỉ nhìn những trái ớt chín mọng trên cây, danh họa Buson đã thấy cả một mùa thu đang làm thiên nhiên lộng lẫy:
Utsukushi ya
No-waki no ato no
Toogarishi
Đẹp biết bao
Những trái ớt đỏ tươi
Sau trận gió thu
Người thường khi nghe tiếng dế rên rỉ đêm thu thì có lẽ chỉ buồn thôi, nhưng thi sĩ Issa đa cảm đã vội nghĩ ngay đến ngày mình xuống mộ. Hãy nghe người thơ cô đơn đó căn dặn người bạn nhỏ nhoi đôi lời:
Ware shinaba
Haka-mori to nare
Kirigirisu
Này chú dế
Hãy làm người gác mộ
Sau khi ta lìa đời
Bóng đêm dầy đặc, một vài tia chớp, và tiếng kêu xào xạc của một con chim đi tìm mồi là những chấm phá kiệt xuất vẽ lên một đêm thu cô quạnh đến rùng mình qua thần bút Basho:
Inazuma ya
Yami no kata yuku
Goi no koe
Vài tia chớp lập lòe
Tiếng kêu con vạc ăn đêm
Bay vào cõi tối
Và mùa đông đã tới, với băng giá ngoài trời và băng giá trong lòng thi nhân. Lúc ấy Buson ước ao đi ở ẩn trong núi Yoshino:
Fuyu-gomori
Kokoro no oku no
Yoshino yama
Mùa đông ẩn dật
Ngọn núi Yoshino
Chiếm trọn tâm tư
Basho ít khi dừng bước giang hồ. Tuy vậy, ông ngao ngán trạng huống ốm đau khi chu du mùa đông qua những vùng hẻo lánh:
Tabi ni yande
Yume wa kare-no o
Kake-meguru
Lữ hành trong bệnh hoạn
Bóng ma chờn vờn
Trên cánh đồng hoang
Và rồi, sau chuỗi ngày mùa đông giá lạnh, mùa xuân đã trở lại. Vì thiếu tình mẫu tử từ tấm bé, Issa rất trìu mến những sinh vật của mùa xuân. Có lẽ khi hỗ trợ tinh thần chú ếch mảnh mai, thi nhân cũng tự an ủi chính mình:
Yase-gaeru
Makeru na Issa
Kore ni ari
Chú ếch yếu ớt
Đừng bỏ cuộc nhé
Issa đang vỗ về chú đây
Mưa xuân khiến hoa cỏ tốt tươi, nhưng phũ phàng làm sao, dưới mưa xuân cũng có một lá thư bị ai đó quăng đi để gió thổi vô rừng, như Issa đã viết:
Haru-same ya
Yabu ni fukaruru
Sute tegami
Mưa xuân
Lá thư vứt bỏ
Gió cuốn vô rừng
Xuân là mùa của hạnh phúc, của tái sinh, nhưng buồn thay, Buson thấy xuân cũng là mùa của tàn sát sinh linh:
Hi kururu ni
Kiji utsu
Haru no yama-be kana
Hoàng hôn
Tiếng bắn chim trĩ vang dội
Triền núi mùa xuân
Trong ánh xuân rực rỡ, thi bá Basho ước ao có tự do, không vướng lụy hồng trần, như con chim sơn ca kia đang líu lo giữa bãi cỏ xanh. Cho phép tôi mượn cái ước ao của thi bá Basho mấy trăm năm trước tại xứ Phù Tang như một lời chúc Tết quý bạn, sao cho năm mới được “an nhiên tự tại” như thế nhé:
Hara-naka ya
Mono nimo tsukazu
Naku hibari
Giữa bãi cỏ
Sơn ca líu lo
Tự do, chẳng ưu phiền.
ĐÀM TRUNG PHÁP
8/10/08
VỊ THIỀN TRONG THƠ BASHO
Hạ Thanh
Ở Nhật Bản, qua ngòi bút tài hoa điêu luyện của Basho đã đưa thể thơ Haiku đứng vào địa vị sang trọng trên văn đàn và thi thần của ông được thăng hoạ Để cuối cùng trở thành một nghệ thuật phong nhã mang sức sống vô lường.
Xuất thân trong gia đình thuộc giai cấp võ sĩ ở tỉnh Iga, năm 19 tuổi được tuyển làm gia nhân cho Tôdô Yoshitada, con trai của Daimyô ở thành Venạ Yoshitada là người yêu chuộng văn học và thích làm thơ Haikụ Do ảnh hưởng chủ nên Basho cũng tập làm thơ. Chẳng may, Yoshitada chết sớm lúc Basho mới 22 tuổị Cảm thương nhớ tiếc chủ, kể từ đó Basho cũng lên đường để tiêu dao ngày tháng ở đất kinh kỳ và cũng để dấn thân vào thi nghiệp.
Bài thơ nổi tiếng đầu tiên của Basho đánh dấu bước phát triển trong thơ ông nói riêng cũng như toàn bộ thơ Haiku nói chung:
"Trên cành khô
Chim quạ đậu
Chiều tàn mùa thu"
Bài thơ ngắn cô đọng, câu thứ hai phá vận chứa đọng những hình ảnh tương hỗ cho nhau, tạo thành bức tranh thuỷ mặc bằng những nét chấm phá đơn sơ nhưng có sức ám thị mạnh mẽ. Riêng tính hàm xúc trong thơ Haiku là một bí quyết tuyệt vời cũng như nghệ thuật Nhật Bản nói chung. Điều tối k� trong thơ Haiku là sự lý luận dông dàị Bởi vì, như học giả Daisetz Suzuki nói: "Khi tình cảm đã đạt đến mức độ cao nhất, ta lặng thinh; bởi lẽ không có ngôn ngữ nào có thể diễn tả thích đáng. Ngay 17 vần trong thơ haiku cũng quá dài" (1)
Theo Basho nhân sinh là một chuyến lữ hành, còn thú ngao du với thơ là cặp uyên ương không thể tách rời nhau được. Và ông đi vào đời bằng những cuộc hành trình. Trên bước đường lữ khách với một chiếc nón lá, một cây trượng, một cái đẫỵ.. ông phiêu bạt, ngao du khắp đó đây trên đất nước "Mặt trời".
Vào buổi xế chiều, nhìn ở phương trời xa thấy đàn chim vội vàng bay về ngàn. Khách lữ hành làm sao khỏi thấy lòng buâng khuâng, để rồi ý thức sâu sắc về thân phận con ngườỉ Hay buổi hoàng hôn trong niềm cô tịch, chợt nghe tiếng chuông chùa xa xa vọng lại khiến lữ khách cảm thấy như đâu đây phảng phất mùi thiền:
"Tiếng chuông đã dứt
Cảm thấy mùi hương hoa
Chắc hẳn hoàng hôn"
Buổi chiều đối với người phương Đông là một duyên nợ tâm tư chăng? Và nó trở thành biê3u tượng gợi mối cảm hoài cố lý trong ca dao Việt Nam...
"Chiều chiều ra đứng ngõ sau
Nhớ về quê mẹ ruột đau chín chiều"
Chúng ta thấy đó, có những buổi hoàng hôn đã xé nát tâm tư ai kia thành chín khúc (chín chiều). Thì làm sao cho khỏi khiến hành giả buâng khuâng cảm nhận "mùi hương hoa"-Thiền ý. Nếu trên đường thiên lý, Basho đã để lại bài thơ bất hủ về quan hệ biện chứng giữa tĩnh và động như một công án. như tiếng chuông triêu mộ thức tỉnh ngộ tính con người:
"Trong ao xưa
Con ếch nhảy vào
Tiếng nước khua"
thì qua bài "Cánh hoa anh đào muôn thuở" ông đề cập đến vấn đề vô thường:
"Nhiều chuyện
làm nhớ lại
Hoa anh đào"
Hoa anh đào đối với người Nhật có ý nghĩa đặc biệt, nhìn hoa anh đào khiến người ta chợt nhớ bao mùa hoa anh đào trong quá khứ. Tựa như người Việt Nam mỗi khi nhìn hoa phượng, lại hoài niệm tuổi hoa niên trôi qua không trở lạị Sao hoa phượng lại nở màu máu - Nhỏ xuống hồn tôi những giọt cay (Hàn Mạc Tử). Còn nói theo ngôn ngữ nhà Phật, hoa anh đào là biểu tượng của sự vô thường trong cuộc đờị
Nhân sinh quan Basho xem đời là bến đỗ dừng chân trong thoáng lát. Và mỗi con người vào đời là những cuộc lữ hành.
Thế nên, trong đời có biết bao cuộc tiễn đưa, đưa tiễn. Nhưng với ông những cuộc chia tay đó luôn luôn trung thành với tinh thần Zen có nghĩa là không biểu hiện tình cảm riêng tư. Nói cách khác, đó là vô ngã:
"Được người đưa tiễn
đưa tiễn người cuối cùng
mùa thu ở rừng Kiso"
Ở đây, tác giả chỉ cho biết một cách đơn sơ là sau mấy bận đưa tiễn thì mùa Thu đã đến tự bao giờ, rất nhẹ nhàng diệu vợị Cũng chính nhận thức đó, trong chuyến hành hương cuối cùng sau khi trở về cố quận thăm mẫu thân, mùa Thu năm 1694 ông vĩnh viễn ra đi lúc 51 tuổi trong quán trọ trên đường làm lữ khách. Trong bài thơ tuyệt mệnh sau đây vẫn mang một khát vọng ngao du sơn thuỷ với tinh thần tự tại:
"Nhuốm bệnh trên đường lữ khách
tôi mơ cánh đồng khô
đang bay nhảy"
Basho nhà thơ, thiền giả - con người xa xôi hơn 3 thế kỷ ấy đã ra đi, phóng vút vào cõi u huyền nhưng hình ảnh con người với bước chân hải hồ vẫn sống mãi trong tâm hồn người Nhật. Vì ông đã thể hiện một tinh thần Zen sinh động. Và hơn bao giờ hết, ông luôn luôn ý thức chính xác về triết lý Sabị Đó là quan niệm mỹ thuật trong thơ Haiku nói chung và thiền thi Basho nói riêng. Nói một cách tổng quát Sabi là vẻ đẹp tao nhã, u huyền không lộng lẫy rực rỡ. Nó phát ra từ những vật cổ xưa và thiên nhiên cô tịch tạo nên vẻ đẹp trầm lắng, man mác làm miên man lòng người nhưng không xa cách cuộc đờị
Basho đã làm rạng danh thơ thiền trên văn đàn Nhật Bản. Cuộc đời ông, sự nghiệp ông thật xứng đáng như người Nhật tôn xưng: "Vị hành giả của cát bụi và ánh sáng".
(1) ZEN TO NIHON BUNKA (Thiền và văn hóa Nhật Bản) (TOKYO: IWANAMI-SHINSHO 1967, trang 187-188)
---o0o---
Ở Nhật Bản, qua ngòi bút tài hoa điêu luyện của Basho đã đưa thể thơ Haiku đứng vào địa vị sang trọng trên văn đàn và thi thần của ông được thăng hoạ Để cuối cùng trở thành một nghệ thuật phong nhã mang sức sống vô lường.
Xuất thân trong gia đình thuộc giai cấp võ sĩ ở tỉnh Iga, năm 19 tuổi được tuyển làm gia nhân cho Tôdô Yoshitada, con trai của Daimyô ở thành Venạ Yoshitada là người yêu chuộng văn học và thích làm thơ Haikụ Do ảnh hưởng chủ nên Basho cũng tập làm thơ. Chẳng may, Yoshitada chết sớm lúc Basho mới 22 tuổị Cảm thương nhớ tiếc chủ, kể từ đó Basho cũng lên đường để tiêu dao ngày tháng ở đất kinh kỳ và cũng để dấn thân vào thi nghiệp.
Bài thơ nổi tiếng đầu tiên của Basho đánh dấu bước phát triển trong thơ ông nói riêng cũng như toàn bộ thơ Haiku nói chung:
"Trên cành khô
Chim quạ đậu
Chiều tàn mùa thu"
Bài thơ ngắn cô đọng, câu thứ hai phá vận chứa đọng những hình ảnh tương hỗ cho nhau, tạo thành bức tranh thuỷ mặc bằng những nét chấm phá đơn sơ nhưng có sức ám thị mạnh mẽ. Riêng tính hàm xúc trong thơ Haiku là một bí quyết tuyệt vời cũng như nghệ thuật Nhật Bản nói chung. Điều tối k� trong thơ Haiku là sự lý luận dông dàị Bởi vì, như học giả Daisetz Suzuki nói: "Khi tình cảm đã đạt đến mức độ cao nhất, ta lặng thinh; bởi lẽ không có ngôn ngữ nào có thể diễn tả thích đáng. Ngay 17 vần trong thơ haiku cũng quá dài" (1)
Theo Basho nhân sinh là một chuyến lữ hành, còn thú ngao du với thơ là cặp uyên ương không thể tách rời nhau được. Và ông đi vào đời bằng những cuộc hành trình. Trên bước đường lữ khách với một chiếc nón lá, một cây trượng, một cái đẫỵ.. ông phiêu bạt, ngao du khắp đó đây trên đất nước "Mặt trời".
Vào buổi xế chiều, nhìn ở phương trời xa thấy đàn chim vội vàng bay về ngàn. Khách lữ hành làm sao khỏi thấy lòng buâng khuâng, để rồi ý thức sâu sắc về thân phận con ngườỉ Hay buổi hoàng hôn trong niềm cô tịch, chợt nghe tiếng chuông chùa xa xa vọng lại khiến lữ khách cảm thấy như đâu đây phảng phất mùi thiền:
"Tiếng chuông đã dứt
Cảm thấy mùi hương hoa
Chắc hẳn hoàng hôn"
Buổi chiều đối với người phương Đông là một duyên nợ tâm tư chăng? Và nó trở thành biê3u tượng gợi mối cảm hoài cố lý trong ca dao Việt Nam...
"Chiều chiều ra đứng ngõ sau
Nhớ về quê mẹ ruột đau chín chiều"
Chúng ta thấy đó, có những buổi hoàng hôn đã xé nát tâm tư ai kia thành chín khúc (chín chiều). Thì làm sao cho khỏi khiến hành giả buâng khuâng cảm nhận "mùi hương hoa"-Thiền ý. Nếu trên đường thiên lý, Basho đã để lại bài thơ bất hủ về quan hệ biện chứng giữa tĩnh và động như một công án. như tiếng chuông triêu mộ thức tỉnh ngộ tính con người:
"Trong ao xưa
Con ếch nhảy vào
Tiếng nước khua"
thì qua bài "Cánh hoa anh đào muôn thuở" ông đề cập đến vấn đề vô thường:
"Nhiều chuyện
làm nhớ lại
Hoa anh đào"
Hoa anh đào đối với người Nhật có ý nghĩa đặc biệt, nhìn hoa anh đào khiến người ta chợt nhớ bao mùa hoa anh đào trong quá khứ. Tựa như người Việt Nam mỗi khi nhìn hoa phượng, lại hoài niệm tuổi hoa niên trôi qua không trở lạị Sao hoa phượng lại nở màu máu - Nhỏ xuống hồn tôi những giọt cay (Hàn Mạc Tử). Còn nói theo ngôn ngữ nhà Phật, hoa anh đào là biểu tượng của sự vô thường trong cuộc đờị
Nhân sinh quan Basho xem đời là bến đỗ dừng chân trong thoáng lát. Và mỗi con người vào đời là những cuộc lữ hành.
Thế nên, trong đời có biết bao cuộc tiễn đưa, đưa tiễn. Nhưng với ông những cuộc chia tay đó luôn luôn trung thành với tinh thần Zen có nghĩa là không biểu hiện tình cảm riêng tư. Nói cách khác, đó là vô ngã:
"Được người đưa tiễn
đưa tiễn người cuối cùng
mùa thu ở rừng Kiso"
Ở đây, tác giả chỉ cho biết một cách đơn sơ là sau mấy bận đưa tiễn thì mùa Thu đã đến tự bao giờ, rất nhẹ nhàng diệu vợị Cũng chính nhận thức đó, trong chuyến hành hương cuối cùng sau khi trở về cố quận thăm mẫu thân, mùa Thu năm 1694 ông vĩnh viễn ra đi lúc 51 tuổi trong quán trọ trên đường làm lữ khách. Trong bài thơ tuyệt mệnh sau đây vẫn mang một khát vọng ngao du sơn thuỷ với tinh thần tự tại:
"Nhuốm bệnh trên đường lữ khách
tôi mơ cánh đồng khô
đang bay nhảy"
Basho nhà thơ, thiền giả - con người xa xôi hơn 3 thế kỷ ấy đã ra đi, phóng vút vào cõi u huyền nhưng hình ảnh con người với bước chân hải hồ vẫn sống mãi trong tâm hồn người Nhật. Vì ông đã thể hiện một tinh thần Zen sinh động. Và hơn bao giờ hết, ông luôn luôn ý thức chính xác về triết lý Sabị Đó là quan niệm mỹ thuật trong thơ Haiku nói chung và thiền thi Basho nói riêng. Nói một cách tổng quát Sabi là vẻ đẹp tao nhã, u huyền không lộng lẫy rực rỡ. Nó phát ra từ những vật cổ xưa và thiên nhiên cô tịch tạo nên vẻ đẹp trầm lắng, man mác làm miên man lòng người nhưng không xa cách cuộc đờị
Basho đã làm rạng danh thơ thiền trên văn đàn Nhật Bản. Cuộc đời ông, sự nghiệp ông thật xứng đáng như người Nhật tôn xưng: "Vị hành giả của cát bụi và ánh sáng".
(1) ZEN TO NIHON BUNKA (Thiền và văn hóa Nhật Bản) (TOKYO: IWANAMI-SHINSHO 1967, trang 187-188)
---o0o---
Thơ Haiku- một nghệ thuật Thiền trong thơ
Những ai yêu thích thơ, chắc đã từng có lần được nghe đến thơ thể loại thơ Haiku_một trong những đặc trưng văn hóa nghệ thuật của Nhậ Bản.
Khác hẳn với các thể loại thơ khác, thơ Haiku mang một bản sắc riêng, đi theo một con đường riêng. Đó là dòng thơ của "khoảng khắc".
Người Nhật luôn coi trọng thơ Hailu như một dạng di sản văn hóa dân tộc. Hàng năm Nhật hoàng vẫn tổ chức khai hội Haiku đầu xuân.
Theo giới thiệu của bút danh Tú Hàn: "Chữ "hai" trong "haiku" là chữ "bài" Hán Việt có nghĩa là trình bày, diễn đạt; "bài ưu" trong tiếng Hán Việt nghĩa là "phường tuồng", và người Nhật đọc là "haiyu" dùng để chỉ các diễn viên kịch nghệ hay điện ảnh. Chữ "ku" là chữ "cú" Hán Việt, nghĩa là "câu nói/viết". "Haiku" như vậy có nghĩa là "câu nói/viết để trình bày, diễn đạt".
Haiku là một thể thơ có cấu trúc âm 5 - 7 - 5. Người Việt mình đọc chữ "haiku" ra "hai cú" (coup !) nghe như là "hai câu", nhưng thật tế là "ba cú" vì cấu trúc thơ đó thường là ba câu."
Theo giới thiệu của trang web Suối nguồn tâm tư, thơ Haiku được mô tả như sau:
"Thơ Haiku
Haiku là một thể thơ của Nhật, được truyền sang Trung Hoa rồi vào Vietnam. Hiện nay thể thơ này cũng đã du truyền sang các nước Tây Phương như Mỹ Pháp.
Hàng năm có những cuộc thi Haiku ở Nhật, số bài tham dự đến cả mấy chục ngàn, có khi cả trăm ngàn bàị
Về hình thức thì Haiku gồm 3 câu và 17 âm, không phải 17 chữ, chia làm 5,7,5.
Tiếng Nhật và hầu hết ngôn ngữ gốc latin-roman của TâY Phương đa âm nên nhiều khi 1 câu chỉ có 1 chữ hay hai . Thí dụ như "Sayonara" tính là 4 âm, "unforgettable" đã có thể là 1 câu rồi .
Riêng tiếng đơn âm như Hán, Việt hay Triều Tiên thì có thể dùng 17 chữ trong 3 câu, vì vậy diễn dạt được nhiều hơn. Nhưng tinh túy của Haiku không phải là để nói nhiều, mà để diễn dạt một thoáng suy tư, một khung cảnh cô đọng, một chút thiền.
Haiku không phải là một phim bộ dài dòng mà là một tấm ảnh chụp lấy một khoảng khắc, một trừu tượng, một tư duy, nên nhiều khi vài chữ cũng đủ. Cái hay và khó hay của Haiku là ở chỗ đó. Đọc một bài thơ Haiku hay như nghe một tiếng khánh cô đọng thật ngắn gọn nhưng ngân nga, để lại ấn tượng lâu trong tâm hồn người .
Haiku không có luật về âm điệu và vần. Kết hợp vào thơ Vietnam ta có thể cho câu cuối vần với 1 trong hai câu trên, nhưng không bắt buộc.
Về nội dung, Haiku chính tông đòi hỏi trong bài phải nói về một trong bốn mùa Xuân, Hạ, Thu, Đông. Không có nghĩa là phải nêu tên một mùa ra mà dùng biểu tượng cũng được, như tuyết, hoa đào, nắng ấm v.v.
Dù vậy quy luật này cũng không cần theo vì gò bó vào một khía cạnh quá. Trong văn học sử Nhật có thiền sư Basho là người để lại nhiều bài Haiku bát ngát hương Thiền. "
Cái đẹp của thơ Haiku là ở chỗ nó giản tiết tối đa các chi tíết thừa trong nghệ thuật cảm nhận. Đơn tiết, đơn âm, trống rỗng nhưng lại gợi mở và sâu lắng đến vô thường. Mỗi bài thơ Haiku là 1 tiếng nói như vang vọng từ một thế giới thoát trần, hư không nhưng hàm chứa một nội lực siêu nhiên vô cùng lớn.
Đọc thơ Haiku, người ta dễ dàng đưa mình về một thế giới thanh thản, vô lượng. Làm thơ Haiky còn kỳ diệu hơn! Bất cứ ai đã từng làm thơ Haiku đều thấm thía rằng: sau mỗi bài thơ họ tạo ra, tâm hồn dường như đã được ngộ, minh tĩnh và nhẹ nhõm lạ thường.
Nếu có khi nào bạn muốn nghi ngơi trên chặng đường mưu sinh mệt mỏi hãy thử làm một bài thơ Haiku xem sao. Biết đâu bạn lại tìm được một sự bình an, thư thái cho chính mình.
Chúc các bạn vạn sự an bình!
Xin giới thiệu với các bạn vài bài thơ Haiku mà chieuquan được biết:
"Trên đường đi,
Những lá tre chạm nhau rất khẽ.
Xa người thương,
Lòng tôi không nhẹ"
"Đến cả Chúa,
Người ta cũng còn hôn
Thế mà em bảo tôi
Em có chồng rồi,
Sờ vào em... có tội'
"Người chiết tự trong đêm
Chữ bình tâm loay hoay xếp mãi
Quên ngày mới vừa lên"
"Ngư ông không dụng mồi
Con Koi bạc chưa hề sứt mép
Chiều nay về cơm chay"
Fisher without bait
The silver Koí's lips unhurt
Vege dish tonight.
Xếp chân mong thiền tọa
Ruồi đậu bàn tay, vỗ bàn tay
Tâm tịnh mất khi nàỵ
Giá áo và túi phân
Vùng kinh điển đốt hoài chẳng hết
Về đi, tập đánh vần!
Chieuquan./.
Khác hẳn với các thể loại thơ khác, thơ Haiku mang một bản sắc riêng, đi theo một con đường riêng. Đó là dòng thơ của "khoảng khắc".
Người Nhật luôn coi trọng thơ Hailu như một dạng di sản văn hóa dân tộc. Hàng năm Nhật hoàng vẫn tổ chức khai hội Haiku đầu xuân.
Theo giới thiệu của bút danh Tú Hàn: "Chữ "hai" trong "haiku" là chữ "bài" Hán Việt có nghĩa là trình bày, diễn đạt; "bài ưu" trong tiếng Hán Việt nghĩa là "phường tuồng", và người Nhật đọc là "haiyu" dùng để chỉ các diễn viên kịch nghệ hay điện ảnh. Chữ "ku" là chữ "cú" Hán Việt, nghĩa là "câu nói/viết". "Haiku" như vậy có nghĩa là "câu nói/viết để trình bày, diễn đạt".
Haiku là một thể thơ có cấu trúc âm 5 - 7 - 5. Người Việt mình đọc chữ "haiku" ra "hai cú" (coup !) nghe như là "hai câu", nhưng thật tế là "ba cú" vì cấu trúc thơ đó thường là ba câu."
Theo giới thiệu của trang web Suối nguồn tâm tư, thơ Haiku được mô tả như sau:
"Thơ Haiku
Haiku là một thể thơ của Nhật, được truyền sang Trung Hoa rồi vào Vietnam. Hiện nay thể thơ này cũng đã du truyền sang các nước Tây Phương như Mỹ Pháp.
Hàng năm có những cuộc thi Haiku ở Nhật, số bài tham dự đến cả mấy chục ngàn, có khi cả trăm ngàn bàị
Về hình thức thì Haiku gồm 3 câu và 17 âm, không phải 17 chữ, chia làm 5,7,5.
Tiếng Nhật và hầu hết ngôn ngữ gốc latin-roman của TâY Phương đa âm nên nhiều khi 1 câu chỉ có 1 chữ hay hai . Thí dụ như "Sayonara" tính là 4 âm, "unforgettable" đã có thể là 1 câu rồi .
Riêng tiếng đơn âm như Hán, Việt hay Triều Tiên thì có thể dùng 17 chữ trong 3 câu, vì vậy diễn dạt được nhiều hơn. Nhưng tinh túy của Haiku không phải là để nói nhiều, mà để diễn dạt một thoáng suy tư, một khung cảnh cô đọng, một chút thiền.
Haiku không phải là một phim bộ dài dòng mà là một tấm ảnh chụp lấy một khoảng khắc, một trừu tượng, một tư duy, nên nhiều khi vài chữ cũng đủ. Cái hay và khó hay của Haiku là ở chỗ đó. Đọc một bài thơ Haiku hay như nghe một tiếng khánh cô đọng thật ngắn gọn nhưng ngân nga, để lại ấn tượng lâu trong tâm hồn người .
Haiku không có luật về âm điệu và vần. Kết hợp vào thơ Vietnam ta có thể cho câu cuối vần với 1 trong hai câu trên, nhưng không bắt buộc.
Về nội dung, Haiku chính tông đòi hỏi trong bài phải nói về một trong bốn mùa Xuân, Hạ, Thu, Đông. Không có nghĩa là phải nêu tên một mùa ra mà dùng biểu tượng cũng được, như tuyết, hoa đào, nắng ấm v.v.
Dù vậy quy luật này cũng không cần theo vì gò bó vào một khía cạnh quá. Trong văn học sử Nhật có thiền sư Basho là người để lại nhiều bài Haiku bát ngát hương Thiền. "
Cái đẹp của thơ Haiku là ở chỗ nó giản tiết tối đa các chi tíết thừa trong nghệ thuật cảm nhận. Đơn tiết, đơn âm, trống rỗng nhưng lại gợi mở và sâu lắng đến vô thường. Mỗi bài thơ Haiku là 1 tiếng nói như vang vọng từ một thế giới thoát trần, hư không nhưng hàm chứa một nội lực siêu nhiên vô cùng lớn.
Đọc thơ Haiku, người ta dễ dàng đưa mình về một thế giới thanh thản, vô lượng. Làm thơ Haiky còn kỳ diệu hơn! Bất cứ ai đã từng làm thơ Haiku đều thấm thía rằng: sau mỗi bài thơ họ tạo ra, tâm hồn dường như đã được ngộ, minh tĩnh và nhẹ nhõm lạ thường.
Nếu có khi nào bạn muốn nghi ngơi trên chặng đường mưu sinh mệt mỏi hãy thử làm một bài thơ Haiku xem sao. Biết đâu bạn lại tìm được một sự bình an, thư thái cho chính mình.
Chúc các bạn vạn sự an bình!
Xin giới thiệu với các bạn vài bài thơ Haiku mà chieuquan được biết:
"Trên đường đi,
Những lá tre chạm nhau rất khẽ.
Xa người thương,
Lòng tôi không nhẹ"
"Đến cả Chúa,
Người ta cũng còn hôn
Thế mà em bảo tôi
Em có chồng rồi,
Sờ vào em... có tội'
"Người chiết tự trong đêm
Chữ bình tâm loay hoay xếp mãi
Quên ngày mới vừa lên"
"Ngư ông không dụng mồi
Con Koi bạc chưa hề sứt mép
Chiều nay về cơm chay"
Fisher without bait
The silver Koí's lips unhurt
Vege dish tonight.
Xếp chân mong thiền tọa
Ruồi đậu bàn tay, vỗ bàn tay
Tâm tịnh mất khi nàỵ
Giá áo và túi phân
Vùng kinh điển đốt hoài chẳng hết
Về đi, tập đánh vần!
Chieuquan./.
Hinh thức của thiền định
Ta cần nhớ rõ một điều là, dù thiền định dưới hình thức nào, điều cốt yếu là sự chú ý, tỉnh thức hoàn toàn hay niệm (sati), sự chú ý quan sát (anupassanà, tùy quán).
Một trong những điển hình thiền thông dụng, thực tiễn và quen thuộc nhất liên hệ đến thân thể là "niệm hơi thở vô ra" (ànàpànasati). Chỉ riêng pháp thiền này mới cần một thế ngồi đặc biệt như kinh đã chỉ dẫn. Với các hình thức thiền khác được bàn trong kinh ấy, bạn có thể ngồi đứng, đi hay nằm tùy ý. Nhưng với thiền "niệm hơi thở vô ra" thì kinh dạy ta nên ngồi "kiết già, lưng thẳng, ý thức sáng suốt." Nhưng ngồi kiết già không thích hợp và dễ dàng cho mọi người mọi xứ, nhất là cho những người Âu. Bởi thế những người không ngồi kiết già hay bán già được có thể ngồi trên một chiếc ghế, "giữ lưng thẳng và ý thức sáng suốt". Ðiều tối cần thiết để luyện tập là hành giả phải ngồi thật thẳng, nhưng không cứng đơ, bàn tay để thoải mái trên đùi. Xong có thể nhắm mắt hay nhìn chót mũi mình.
Bạn hít vào thở ra suốt ngày đêm, nhưng không bao giờ để ý điều đó, không giây phút nào bạn tập trung tâm mình vào hơi thở. Bây giờ, bạn sẽ làm chỉ một việc ấy. Cứ hít vào thở ra như thường lệ, không một gắng sức hay gượng ép nào. Rồi bạn đem tâm trí tập trung vào hơi hít vô, thở ra của bạn, để cho tâm quan sát hơi thở vô, hơi thở ra. Hơi thở ấy có thể khi dài, khi ngắn, điều ấy không sao cả. Cứ thở bình thường, tự nhiên. Ðiều quan trọng duy nhất là khi bạn thở hơi sâu dài, bạn phải biết rõ đấy là hơi thở sâu dài, khi hơi thở ngắn, bạn rõ biết nó ngắn. Nói cách khác, tâm trí bạn phải hoàn toàn tập trung vào hơi thở đến nỗi bạn biết rõ những vận hành và nhịp điệu biến đổi của nó. Hãy quên hết mọi việc khác, quên những gì xung quanh bạn. Ðừng đưa mắt lên, đừng nhìn bất cứ cái gì. Hãy cố làm như vậy trong chừng năm hoặc mười phút.
Lúc đầu bạn thấy vô cùng khó khăn để tập trung tâm vào hơi thở. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm chạy lăng xăng. Nó không ở yên một chỗ. Bạn khởi sự nghĩ nhiều chuyện khác nhau. Bạn nghe những âm thanh bên ngoài. Tâm bạn bị giao động, lo ra. Bạn có thể nản chí, thất vọng về điều ấy. Nhưng nếu bạn tiếp tục luyện tập như thế mỗi ngày hai bận, sáng và chiều, mỗi lần chừng năm, mười phút, bạn sẽ dần dần bắt đầu tập trung được tâm vào hơi thở. Sau một thời gian, bạn sẽ kinh nghiệm một giây phút ngắn ngủi trong đó tâm bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở, không còn nghe cả đến những âm thanh gần, giây phút mà ngoại giới không có nữa đối với bạn. Cái giây phút mong manh này thật là một kinh nghiệm lớn lao đối với bạn, đầy hạnh phúc hoan lạc và bình an, khiến bạn muốn kéo dài nó. Nhưng bạn chưa thể làm được. Tuy thế, nếu tiếp tục luyện tập đều đặn, bạn có thể có lại kinh nghiệm ấy nhiều lần trong những thời khoản càng ngày càng dài hơn. Ðấy là lúc bạn hoàn toàn quên mình, chỉ chú ý hơi thở. Khi còn có ý thức về chính mình, thì bạn không bao giờ có thể tập trung vào một cái gì.
Lối tập chú ý hơi thở này, một lối giản dị và dễ nhất, là cốt để phát triển lực tập trung dẫn đến những trạng thái thiền cao siêu. Ngoài ra, năng lực tập trung còn là điều cốt yếu để đạt đến bất cứ sự hiểu biết sâu xa nào, sự thâm nhập, tri kiến về bản chất của vạn hữu, kể cả sự thực chứng Niết-bàn.
Ngoài ra, sự luyện tập này về hơi thở đem lại cho bạn những kết quả tức thì. Nó lợi ích cho sức khỏe của bạn, giúp bạn thoải mái, ngủ ngon, và có hiệu năng trong công việc hằng ngày. Nó làm cho bạn bình an thanh thản. Ngay cả những lúc nóng nảy xúc động, nếu thực hành pháp quán này vài phút, bạn sẽ thấy mình trở lại bình tĩnh, lắng dịu ngay. Bạn cảm thấy như vừa được nghỉ ngơi đầy đủ.
Một hình thức thiền hay tu tâm khác nữa là có ý thức, để ý đến bất cứ gì bạn làm hay nói trong đời sống hàng ngày, khi ở một mình, giữa công chúng hay khi hành nghề nghiệp. Dù khi đứng đi ngồi nằm hoặc ngủ, hoặc co giãn chân tay, hoặc nhìn quanh, hoặc mặc quần áo, hoặc nói năng hoặc im lặng hoặc ăn hoặc uống, hoặc ngay cả khi bạn đáp tiếng gọi của thiên nhiên - trong tất cả những động tác này và những động tác khác, bạn đều phải hoàn toàn ý thức và tỉnh táo về hành vi mà bạn đang làm mỗi lúc. Thế nghĩa là, bạn phải sống trong phút hiện tại, trong hành động hiện tại. Ðiều này không có nghĩa bạn không nên nghĩ chút nào về quá khứ hay vị lai. Trái lại, bạn nghĩ về chúng trong sự tương quan với hiện tại, hành động hiện tại, tùy lúc và tùy trường hợp.
Người ta không thường sống trong hành động của họ, trong hiện tại. Họ sống trong quá khứ hoặc trong vị lai. Mặc dù họ dường như đang làm một việc gì ở đây và bây giờ, nhưng kỳ thực họ sống ở một nơi nào khác trong tâm tưởng họ, trong những âu lo và những vấn đề tưởng tượng của họ. Họ thường nhớ về quá khứ hay nuôi những khao khát và suy tưởng về tương lai. Bởi vậy họ không sống trong những gì họ đang làm, và cũng không thưởng thức được những gì họ đang làm trong mỗi lúc. Do đó họ bất mãn và bất hạnh với hiện tại, với công việc đang làm, và dĩ nhiên họ không thể nào làm "hết mình" những gì họ có vẻ đang làm.
Ðôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa ăn vừa đọc - một cảnh rất thường. Họ cho bạn cái cảm tưởng rằng họ là một người rất bận bịu, không có thì giờ để mà ăn nữa. Bạn tự hỏi họ đang ăn hay đang đọc. Người ta có thể nói họ làm cả hai chuyện. Nhưng thật ra họ không làm được việc nào, họ không thưởng thức được việc nào. Họ bị căng thẳng, rối ren trong tâm trí, không thưởng thức được những gì họ đang làm, mà vô tình một cách điên rồ họ đang cố thoát khỏi sự sống. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng người ta không nên nói chuyện với bạn trong lúc ăn trưa hay ăn tối).
Dù cố gắng cách mấy, bạn cũng không thể nào thoát khỏi cuộc đời. Bao lâu bạn còn sống, dù trong thành thị hay trong hang động, bạn vẫn còn phải đối đầu với cuộc đời và sống nó. Sự sống chân thật là lúc hiện tại - không phải ký ức về quá khứ, vì quá khứ đã chết đã trôi qua, cũng không phải những mơ mộng về tương lai, vì tương lai chưa đến. Một con người sống trong hiện tại là sống đời sống chân thực, và là người hạnh phúc nhất.
Khi có người hỏi Phật, vì sao những đồ đệ của Ngài sống một cuộc đời đơn sơ lặng lẽ, chỉ ăn ngày một bữa mà lại hoan hỉ như thế. Ðức Phật trả lời: "Họ không ân hận vì quá khứ, họ cũng không trầm tư về tương lai. Họ sống trong hiện tại. Bởi thế họ hoan hỉ. Vì trầm tư tương lai và ân hận quá khứ, những người ngu khô héo như cây xanh bị chặt để dưới nắng."[6]
Sự chú ý hay tỉnh thức không có nghĩa rằng bạn phải nghĩ và ý thức rằng "tôi đang làm cái này" hay "tôi đang làm cái kia". Không. Hoàn toàn trái lại. Lúc mà bạn nghĩ "tôi đang làm cái này", bạn đâm ra tự ý thức về mình, và khi đó bạn không sống trong hành động ấy, mà bạn sống trong ý nghĩ về "tôi" và kết quả là việc làm của bạn cũng hỏng nốt. Bạn phải hoàn toàn quên bạn đi, đắm mình trong những gì bạn đang làm. Lúc mà một thuyết trình viên tự ý thức và nghĩ "tôi đang nói với khán giả" thì lời lẽ của anh ta sẽ bị bối rối và dòng tư tưởng bị gián đoạn. Nhưng khi anh ta quên mình đi trong lúc nói, đặt hết mình vào đề tài, thì lúc ấy anh ta nói hay nhất, diễn đạt trôi chảy và giải thích mọi sự một cách rõ ràng. Mọi tác phẩm vĩ đại - về nghệ thuật, thi ca, tri thức hay tâm linh - đều được thành hình vào những lúc mà những người sáng tác hoàn toàn quên mình trong hành động, say sưa với nó, và không còn ý thức về mình.
Sự chú ý hay tỉnh thức đối với những hoạt động của mình chính là sống trong hiện tại, sống trong hành động hiện tại. (Ðây cũng là cách của Zen, có căn bản chính yếu trên giáo lý này). Ở đây, trong hình thức "quán" này, bạn không cần phải làm một hành động nào đặc biệt để phát triển sự chú ý, mà bạn chỉ phải để ý và tỉnh giác (có ý thức) về bất cứ gì bạn làm. Bạn không cần phải phí phạm một giây phút nào của thời gian quý báu để thực hành pháp "quán" đặc biệt này: bạn chỉ cần luôn luôn đào luyện sự chú ý và tỉnh thức, ngày và đêm, đối với tất cả mọi hoạt động của bạn trong đời sống thường nhật. Hai hình thức "quán" trên đây thuộc về quán thân.
Kế đến có một cách thiền hay tu tâm đối với mọi cảm giác và cảm tưởng của ta, dù vui, khổ hay không vui không khổ. Ta hãy lấy một ví dụ: Bạn kinh nghiệm một cảm giác đau buồn, bất hạnh. Trong tình trạng ấy tâm trí bạn bị suy sụp, mờ mịt, u ám, không quang đãng. Ðôi khi bạn lại còn không thấy được tại sao mình có cảm giác bất hạnh đó. Trước tiên, bạn phải tập đừng buồn về những cảm giác bất hạnh của mình. Nhưng hãy cố tìm hiểu rõ vì sao mình lại có một cảm giác hay cảm tưởng bất hạnh, lo âu, hay buồn sầu. Cố xem xét nó phát khởi ra sao, nguyên nhân của nó, và nó tan biến như thế nào, sự chấm dứt của nó. Cố xem xét nó, làm như bạn đang quan sát nó từ bên ngoài, không có một phản ứng chủ quan nào cả, như một nhà khoa học quan sát một đối tượng. Ở đây cũng thế, bạn không nên nhìn nó như là "cảm giác của tôi" hay "cảm tưởng của tôi" một cách chủ quan mà chỉ nhìn nó như "một cảm giác" hay "một cảm tưởng" theo cách khách quan. Bạn lại cũng cần quên đi ý tưởng sai lầm về "tôi". Khi bạn thấy bản chất của nó, nó sinh và diệt ra sao, tâm thức bạn dần trở nên dửng dưng đối với cảm giác ấy, và hoàn toàn hết ràng buộc, bạn được giải thoát, tự do. Ðối với mọi cảm giác hay cảm tưởng khác cũng thế.
Bây giờ ta hãy bàn đến hình thức thiền quán về tâm. Bạn cần phải hoàn toàn ý thức tâm mình đang mê hay tỉnh; nó đầy hận thù, ác độc, ghen ghét, hay đầy tình yêu, từ bi; nó đang có ảo tưởng hay thấy biết chân xác rõ ràng v.v.. Ta phải công nhận rằng rất thường khi ta sợ hãi hay hổ thẹn, không dám nhìn thẳng vào tâm mình. Bởi thế ta ưa lẩn tránh nó. Nhưng ta nên can đảm, thành thật nhìn vào tâm mình như nhìn mặt mình trong gương[7].
Ở đây không có thái độ chỉ trích hay phê phán, hoặc phân biệt phải trái, tốt xấu. Chỉ có sự quan sát, ngắm nhìn, xem xét. Bạn không phải là một quan tòa, mà là một nhà khoa học. Khi quan sát tâm bạn, và thấy rõ bản chất đích thực của nó, bạn trở nên dửng dưng với những cảm xúc, tình cảm và trạng huống của tâm. Nhờ thế bạn không còn bị dính mắc ràng buộc, và được tự do để thấy mọi sự đúng như thật.
Ta hãy lấy một ví dụ. Giả sử bạn tức giận thật sự, sôi sục vì giận dữ, ác độc, thù hằn. Ðiều thật lạ lùng mâu thuẫn là người đang tức giận thường không tự biết, không để ý rằng mình đang tức giận. Lúc người ấy chú ý, có ý thức về tâm trạng của mình, thấy được sự tức giận của mình, thì sự giận dữ đó dường như đâm ra mắc cỡ, bẽn lẽn, và bắt đầu nguôi bớt. Bạn phải xem xét bản chất của nó, nó sinh làm sao, diệt thế nào. Ở đây lại cũng cần nhớ rằng bạn không nên nghĩ "tôi đang tức giận" hay nghĩ về sự giận dữ "của tôi". Bạn chỉ cần ý thức và chú ý trạng thái của một tâm hồn giận dữ. Bạn chỉ quan sát và xem xét một cách khách quan cái tâm đang giận dữ. Ðây phải là thái độ đối với tất cả mọi tình cảm, cảm xúc và trạng thái tâm.
Kế tiếp còn một hình thức thiền quán về những đề mục luân lý, tâm linh và trí thức. Tất cả mọi sự nghiên cứu, đọc sách, thảo luận, đàm thoại và bàn cãi về những đề mục như thế đều được bao gồm trong pháp thiền quán này. Ðọc quyển sách này, và suy nghĩ sâu xa về những đề tài trong đó là một hình thức thiền quán. Chúng ta đã thấy trước đây [8] rằng cuộc đàm thoại giữa Khemaka và nhóm Tăng lữ là một hình thức thiền quán đã đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.
Bởi thế, theo hình thức thiền quán này, bạn có thể nghiên cứu, suy nghĩ, và thảo luận về "ngũ cái" (5 sự ngăn che, nìvarana) gồm có :
1. Tham dục (kàmacchanda).
2. Sân hận (vyàpàda).
3. Hôn trầm (thìnamiddha).
4. Trạo hối (uddacakukucca).
5. Hoài nghi (vicikicchà).
Năm pháp này được xem như chướng ngại cho bất cứ hiểu biết nào, và do đó, bất cứ sự tiến bộ nào. Khi bị chúng làm chủ, khi không biết trừ khử chúng, thì con người không còn có thể hiểu được chính tà, tốt xấu.
Người ta cũng có thể quán về Bảy giác chi (Bojjhanga) là bảy yếu tố của giác ngộ:
1. Niệm (sati): có ý thức và tỉnh giác về tất cả các hoạt động và động tác vật lý cũng như tâm lý, như đã bàn ở trên.
2. Trạch pháp (dhammavicaya). Tìm tòi nghiên cứu những vấn đề khác nhau của lý thuyết. Ở đây bao gồm tất cả mọi nghiên cứu về tôn giáo, luân lý và triết học, đọc sách, sưu tầm, bàn luận, đàm thoại, ngay cả dự
những buổi diễn giảng về những vấn đề của lý thuyết ấy.
3. Tinh tấn (viriya), làm việc một cách đầy nghị lực cho đến cùng.
4. Hỷ (pìti), đức tính hoàn toàn trái ngược với thái độ tâm lý hoài nghi, bi đát hay thảm đạm.
5. Khinh an (passadhi), sự thoải mái của cả thể xác lẫn tinh thần. Người ta không nên có thể xác hay tâm thần căng thẳng.
6. Ðịnh (samàdhi), như đã bàn ở trên.
7. Xả (upekkhà), nghĩa là có thể đối diện cuộc sống trong mọi thăng trầm của nó, với một tâm hồn an tĩnh thanh bình, không rối loạn.
Muốn đào luyện những đức tính ấy điều cốt nhất là phải có một lòng mong mỏi thực sự, ý chí, hay khuynh hướng. Nhiều điều kiện vật chất và tâm linh giúp cho sự phát triển mỗi đức tính ấy được tả rõ trong các kinh nguyên thủy.
Người ta cũng có thể thiền quán về những đề mục như Ngũ uẩn, nghiên cứu câu hỏi "con người là gì?" hay "cái được gọi là tôi là cái gì?" hay về Tứ diệu đế, như đã bàn trên. Sự học hỏi và sưu tầm về những đề mục ấy bao gồm trong mục quán pháp, hình thức thứ tư của tu tâm hay thiền định, đưa đến sự thực chứng chân lý tối hậu.
Ngoài những đề mục đã bàn, còn có nhiều đề mục thiền quán khác, theo truyền thống có 40, trong đó đặc biệt ta phải kể đến bốn Phạm trú (brahmavihàra):
1. Từ (mettà), trải ra một tình yêu vô biên, phổ quát và thiện cảm đối với tất cả mọi chúng sinh không chút phân chia "như một người mẹ thương yêu đứa con duy nhất."
2. Bi (karunà), lòng trắc ẩn đối với mọi chúng sinh khổ đau phiền não và gặp hoạn nạn.
3. Hỷ (mudità), niềm vui đầy thiện cảm đối với sự thành công của kẻ khác, đối với may mắn và hạnh phúc của họ.
4. Xả (upekkhà), sự bình thản trước mọi thăng trầm của cuộc sống.
--------------------------------------------------------------------------------
Ghi chú:
[1] A (Colombo, 1929), p.276
[2] Theo "Yogàvacara's Manual" (do T.W. Rhys Davids xuất bản, London 1896), một bản văn về Thiền quán viết ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ 18, đã chứng tỏ Thiền quán vào thời bấy giờ suy đồi thành một tục lệ đọc thần chú, đốt nến v.v.. Xem thêm chương XII, The Ascetic Ideal, trong History of Buddhism in Ceylon do Walpola Rahula, (Colombo, 1956), p.199.
[3] Xem phần nói về Hành uẩn ở Chương Hai.
[4] Xem kinh Ðoạn giảm, Sallekhasutta, Trung bộ kinh 8.
[5] Xem bản dịch rút ngắn kinh này ở phần Phụ lục.
[6] S I (PTS), p.5
[7] M I (PTS), p.100
[8] Xem phần cuối Chương Sáu về Vô ngã.
-ooOoo-
( Theo http://www.zencomp.com/greatwisdom/u...ng/dpdng07.htm)
__________________
Một trong những điển hình thiền thông dụng, thực tiễn và quen thuộc nhất liên hệ đến thân thể là "niệm hơi thở vô ra" (ànàpànasati). Chỉ riêng pháp thiền này mới cần một thế ngồi đặc biệt như kinh đã chỉ dẫn. Với các hình thức thiền khác được bàn trong kinh ấy, bạn có thể ngồi đứng, đi hay nằm tùy ý. Nhưng với thiền "niệm hơi thở vô ra" thì kinh dạy ta nên ngồi "kiết già, lưng thẳng, ý thức sáng suốt." Nhưng ngồi kiết già không thích hợp và dễ dàng cho mọi người mọi xứ, nhất là cho những người Âu. Bởi thế những người không ngồi kiết già hay bán già được có thể ngồi trên một chiếc ghế, "giữ lưng thẳng và ý thức sáng suốt". Ðiều tối cần thiết để luyện tập là hành giả phải ngồi thật thẳng, nhưng không cứng đơ, bàn tay để thoải mái trên đùi. Xong có thể nhắm mắt hay nhìn chót mũi mình.
Bạn hít vào thở ra suốt ngày đêm, nhưng không bao giờ để ý điều đó, không giây phút nào bạn tập trung tâm mình vào hơi thở. Bây giờ, bạn sẽ làm chỉ một việc ấy. Cứ hít vào thở ra như thường lệ, không một gắng sức hay gượng ép nào. Rồi bạn đem tâm trí tập trung vào hơi hít vô, thở ra của bạn, để cho tâm quan sát hơi thở vô, hơi thở ra. Hơi thở ấy có thể khi dài, khi ngắn, điều ấy không sao cả. Cứ thở bình thường, tự nhiên. Ðiều quan trọng duy nhất là khi bạn thở hơi sâu dài, bạn phải biết rõ đấy là hơi thở sâu dài, khi hơi thở ngắn, bạn rõ biết nó ngắn. Nói cách khác, tâm trí bạn phải hoàn toàn tập trung vào hơi thở đến nỗi bạn biết rõ những vận hành và nhịp điệu biến đổi của nó. Hãy quên hết mọi việc khác, quên những gì xung quanh bạn. Ðừng đưa mắt lên, đừng nhìn bất cứ cái gì. Hãy cố làm như vậy trong chừng năm hoặc mười phút.
Lúc đầu bạn thấy vô cùng khó khăn để tập trung tâm vào hơi thở. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm chạy lăng xăng. Nó không ở yên một chỗ. Bạn khởi sự nghĩ nhiều chuyện khác nhau. Bạn nghe những âm thanh bên ngoài. Tâm bạn bị giao động, lo ra. Bạn có thể nản chí, thất vọng về điều ấy. Nhưng nếu bạn tiếp tục luyện tập như thế mỗi ngày hai bận, sáng và chiều, mỗi lần chừng năm, mười phút, bạn sẽ dần dần bắt đầu tập trung được tâm vào hơi thở. Sau một thời gian, bạn sẽ kinh nghiệm một giây phút ngắn ngủi trong đó tâm bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở, không còn nghe cả đến những âm thanh gần, giây phút mà ngoại giới không có nữa đối với bạn. Cái giây phút mong manh này thật là một kinh nghiệm lớn lao đối với bạn, đầy hạnh phúc hoan lạc và bình an, khiến bạn muốn kéo dài nó. Nhưng bạn chưa thể làm được. Tuy thế, nếu tiếp tục luyện tập đều đặn, bạn có thể có lại kinh nghiệm ấy nhiều lần trong những thời khoản càng ngày càng dài hơn. Ðấy là lúc bạn hoàn toàn quên mình, chỉ chú ý hơi thở. Khi còn có ý thức về chính mình, thì bạn không bao giờ có thể tập trung vào một cái gì.
Lối tập chú ý hơi thở này, một lối giản dị và dễ nhất, là cốt để phát triển lực tập trung dẫn đến những trạng thái thiền cao siêu. Ngoài ra, năng lực tập trung còn là điều cốt yếu để đạt đến bất cứ sự hiểu biết sâu xa nào, sự thâm nhập, tri kiến về bản chất của vạn hữu, kể cả sự thực chứng Niết-bàn.
Ngoài ra, sự luyện tập này về hơi thở đem lại cho bạn những kết quả tức thì. Nó lợi ích cho sức khỏe của bạn, giúp bạn thoải mái, ngủ ngon, và có hiệu năng trong công việc hằng ngày. Nó làm cho bạn bình an thanh thản. Ngay cả những lúc nóng nảy xúc động, nếu thực hành pháp quán này vài phút, bạn sẽ thấy mình trở lại bình tĩnh, lắng dịu ngay. Bạn cảm thấy như vừa được nghỉ ngơi đầy đủ.
Một hình thức thiền hay tu tâm khác nữa là có ý thức, để ý đến bất cứ gì bạn làm hay nói trong đời sống hàng ngày, khi ở một mình, giữa công chúng hay khi hành nghề nghiệp. Dù khi đứng đi ngồi nằm hoặc ngủ, hoặc co giãn chân tay, hoặc nhìn quanh, hoặc mặc quần áo, hoặc nói năng hoặc im lặng hoặc ăn hoặc uống, hoặc ngay cả khi bạn đáp tiếng gọi của thiên nhiên - trong tất cả những động tác này và những động tác khác, bạn đều phải hoàn toàn ý thức và tỉnh táo về hành vi mà bạn đang làm mỗi lúc. Thế nghĩa là, bạn phải sống trong phút hiện tại, trong hành động hiện tại. Ðiều này không có nghĩa bạn không nên nghĩ chút nào về quá khứ hay vị lai. Trái lại, bạn nghĩ về chúng trong sự tương quan với hiện tại, hành động hiện tại, tùy lúc và tùy trường hợp.
Người ta không thường sống trong hành động của họ, trong hiện tại. Họ sống trong quá khứ hoặc trong vị lai. Mặc dù họ dường như đang làm một việc gì ở đây và bây giờ, nhưng kỳ thực họ sống ở một nơi nào khác trong tâm tưởng họ, trong những âu lo và những vấn đề tưởng tượng của họ. Họ thường nhớ về quá khứ hay nuôi những khao khát và suy tưởng về tương lai. Bởi vậy họ không sống trong những gì họ đang làm, và cũng không thưởng thức được những gì họ đang làm trong mỗi lúc. Do đó họ bất mãn và bất hạnh với hiện tại, với công việc đang làm, và dĩ nhiên họ không thể nào làm "hết mình" những gì họ có vẻ đang làm.
Ðôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa ăn vừa đọc - một cảnh rất thường. Họ cho bạn cái cảm tưởng rằng họ là một người rất bận bịu, không có thì giờ để mà ăn nữa. Bạn tự hỏi họ đang ăn hay đang đọc. Người ta có thể nói họ làm cả hai chuyện. Nhưng thật ra họ không làm được việc nào, họ không thưởng thức được việc nào. Họ bị căng thẳng, rối ren trong tâm trí, không thưởng thức được những gì họ đang làm, mà vô tình một cách điên rồ họ đang cố thoát khỏi sự sống. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng người ta không nên nói chuyện với bạn trong lúc ăn trưa hay ăn tối).
Dù cố gắng cách mấy, bạn cũng không thể nào thoát khỏi cuộc đời. Bao lâu bạn còn sống, dù trong thành thị hay trong hang động, bạn vẫn còn phải đối đầu với cuộc đời và sống nó. Sự sống chân thật là lúc hiện tại - không phải ký ức về quá khứ, vì quá khứ đã chết đã trôi qua, cũng không phải những mơ mộng về tương lai, vì tương lai chưa đến. Một con người sống trong hiện tại là sống đời sống chân thực, và là người hạnh phúc nhất.
Khi có người hỏi Phật, vì sao những đồ đệ của Ngài sống một cuộc đời đơn sơ lặng lẽ, chỉ ăn ngày một bữa mà lại hoan hỉ như thế. Ðức Phật trả lời: "Họ không ân hận vì quá khứ, họ cũng không trầm tư về tương lai. Họ sống trong hiện tại. Bởi thế họ hoan hỉ. Vì trầm tư tương lai và ân hận quá khứ, những người ngu khô héo như cây xanh bị chặt để dưới nắng."[6]
Sự chú ý hay tỉnh thức không có nghĩa rằng bạn phải nghĩ và ý thức rằng "tôi đang làm cái này" hay "tôi đang làm cái kia". Không. Hoàn toàn trái lại. Lúc mà bạn nghĩ "tôi đang làm cái này", bạn đâm ra tự ý thức về mình, và khi đó bạn không sống trong hành động ấy, mà bạn sống trong ý nghĩ về "tôi" và kết quả là việc làm của bạn cũng hỏng nốt. Bạn phải hoàn toàn quên bạn đi, đắm mình trong những gì bạn đang làm. Lúc mà một thuyết trình viên tự ý thức và nghĩ "tôi đang nói với khán giả" thì lời lẽ của anh ta sẽ bị bối rối và dòng tư tưởng bị gián đoạn. Nhưng khi anh ta quên mình đi trong lúc nói, đặt hết mình vào đề tài, thì lúc ấy anh ta nói hay nhất, diễn đạt trôi chảy và giải thích mọi sự một cách rõ ràng. Mọi tác phẩm vĩ đại - về nghệ thuật, thi ca, tri thức hay tâm linh - đều được thành hình vào những lúc mà những người sáng tác hoàn toàn quên mình trong hành động, say sưa với nó, và không còn ý thức về mình.
Sự chú ý hay tỉnh thức đối với những hoạt động của mình chính là sống trong hiện tại, sống trong hành động hiện tại. (Ðây cũng là cách của Zen, có căn bản chính yếu trên giáo lý này). Ở đây, trong hình thức "quán" này, bạn không cần phải làm một hành động nào đặc biệt để phát triển sự chú ý, mà bạn chỉ phải để ý và tỉnh giác (có ý thức) về bất cứ gì bạn làm. Bạn không cần phải phí phạm một giây phút nào của thời gian quý báu để thực hành pháp "quán" đặc biệt này: bạn chỉ cần luôn luôn đào luyện sự chú ý và tỉnh thức, ngày và đêm, đối với tất cả mọi hoạt động của bạn trong đời sống thường nhật. Hai hình thức "quán" trên đây thuộc về quán thân.
Kế đến có một cách thiền hay tu tâm đối với mọi cảm giác và cảm tưởng của ta, dù vui, khổ hay không vui không khổ. Ta hãy lấy một ví dụ: Bạn kinh nghiệm một cảm giác đau buồn, bất hạnh. Trong tình trạng ấy tâm trí bạn bị suy sụp, mờ mịt, u ám, không quang đãng. Ðôi khi bạn lại còn không thấy được tại sao mình có cảm giác bất hạnh đó. Trước tiên, bạn phải tập đừng buồn về những cảm giác bất hạnh của mình. Nhưng hãy cố tìm hiểu rõ vì sao mình lại có một cảm giác hay cảm tưởng bất hạnh, lo âu, hay buồn sầu. Cố xem xét nó phát khởi ra sao, nguyên nhân của nó, và nó tan biến như thế nào, sự chấm dứt của nó. Cố xem xét nó, làm như bạn đang quan sát nó từ bên ngoài, không có một phản ứng chủ quan nào cả, như một nhà khoa học quan sát một đối tượng. Ở đây cũng thế, bạn không nên nhìn nó như là "cảm giác của tôi" hay "cảm tưởng của tôi" một cách chủ quan mà chỉ nhìn nó như "một cảm giác" hay "một cảm tưởng" theo cách khách quan. Bạn lại cũng cần quên đi ý tưởng sai lầm về "tôi". Khi bạn thấy bản chất của nó, nó sinh và diệt ra sao, tâm thức bạn dần trở nên dửng dưng đối với cảm giác ấy, và hoàn toàn hết ràng buộc, bạn được giải thoát, tự do. Ðối với mọi cảm giác hay cảm tưởng khác cũng thế.
Bây giờ ta hãy bàn đến hình thức thiền quán về tâm. Bạn cần phải hoàn toàn ý thức tâm mình đang mê hay tỉnh; nó đầy hận thù, ác độc, ghen ghét, hay đầy tình yêu, từ bi; nó đang có ảo tưởng hay thấy biết chân xác rõ ràng v.v.. Ta phải công nhận rằng rất thường khi ta sợ hãi hay hổ thẹn, không dám nhìn thẳng vào tâm mình. Bởi thế ta ưa lẩn tránh nó. Nhưng ta nên can đảm, thành thật nhìn vào tâm mình như nhìn mặt mình trong gương[7].
Ở đây không có thái độ chỉ trích hay phê phán, hoặc phân biệt phải trái, tốt xấu. Chỉ có sự quan sát, ngắm nhìn, xem xét. Bạn không phải là một quan tòa, mà là một nhà khoa học. Khi quan sát tâm bạn, và thấy rõ bản chất đích thực của nó, bạn trở nên dửng dưng với những cảm xúc, tình cảm và trạng huống của tâm. Nhờ thế bạn không còn bị dính mắc ràng buộc, và được tự do để thấy mọi sự đúng như thật.
Ta hãy lấy một ví dụ. Giả sử bạn tức giận thật sự, sôi sục vì giận dữ, ác độc, thù hằn. Ðiều thật lạ lùng mâu thuẫn là người đang tức giận thường không tự biết, không để ý rằng mình đang tức giận. Lúc người ấy chú ý, có ý thức về tâm trạng của mình, thấy được sự tức giận của mình, thì sự giận dữ đó dường như đâm ra mắc cỡ, bẽn lẽn, và bắt đầu nguôi bớt. Bạn phải xem xét bản chất của nó, nó sinh làm sao, diệt thế nào. Ở đây lại cũng cần nhớ rằng bạn không nên nghĩ "tôi đang tức giận" hay nghĩ về sự giận dữ "của tôi". Bạn chỉ cần ý thức và chú ý trạng thái của một tâm hồn giận dữ. Bạn chỉ quan sát và xem xét một cách khách quan cái tâm đang giận dữ. Ðây phải là thái độ đối với tất cả mọi tình cảm, cảm xúc và trạng thái tâm.
Kế tiếp còn một hình thức thiền quán về những đề mục luân lý, tâm linh và trí thức. Tất cả mọi sự nghiên cứu, đọc sách, thảo luận, đàm thoại và bàn cãi về những đề mục như thế đều được bao gồm trong pháp thiền quán này. Ðọc quyển sách này, và suy nghĩ sâu xa về những đề tài trong đó là một hình thức thiền quán. Chúng ta đã thấy trước đây [8] rằng cuộc đàm thoại giữa Khemaka và nhóm Tăng lữ là một hình thức thiền quán đã đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.
Bởi thế, theo hình thức thiền quán này, bạn có thể nghiên cứu, suy nghĩ, và thảo luận về "ngũ cái" (5 sự ngăn che, nìvarana) gồm có :
1. Tham dục (kàmacchanda).
2. Sân hận (vyàpàda).
3. Hôn trầm (thìnamiddha).
4. Trạo hối (uddacakukucca).
5. Hoài nghi (vicikicchà).
Năm pháp này được xem như chướng ngại cho bất cứ hiểu biết nào, và do đó, bất cứ sự tiến bộ nào. Khi bị chúng làm chủ, khi không biết trừ khử chúng, thì con người không còn có thể hiểu được chính tà, tốt xấu.
Người ta cũng có thể quán về Bảy giác chi (Bojjhanga) là bảy yếu tố của giác ngộ:
1. Niệm (sati): có ý thức và tỉnh giác về tất cả các hoạt động và động tác vật lý cũng như tâm lý, như đã bàn ở trên.
2. Trạch pháp (dhammavicaya). Tìm tòi nghiên cứu những vấn đề khác nhau của lý thuyết. Ở đây bao gồm tất cả mọi nghiên cứu về tôn giáo, luân lý và triết học, đọc sách, sưu tầm, bàn luận, đàm thoại, ngay cả dự
những buổi diễn giảng về những vấn đề của lý thuyết ấy.
3. Tinh tấn (viriya), làm việc một cách đầy nghị lực cho đến cùng.
4. Hỷ (pìti), đức tính hoàn toàn trái ngược với thái độ tâm lý hoài nghi, bi đát hay thảm đạm.
5. Khinh an (passadhi), sự thoải mái của cả thể xác lẫn tinh thần. Người ta không nên có thể xác hay tâm thần căng thẳng.
6. Ðịnh (samàdhi), như đã bàn ở trên.
7. Xả (upekkhà), nghĩa là có thể đối diện cuộc sống trong mọi thăng trầm của nó, với một tâm hồn an tĩnh thanh bình, không rối loạn.
Muốn đào luyện những đức tính ấy điều cốt nhất là phải có một lòng mong mỏi thực sự, ý chí, hay khuynh hướng. Nhiều điều kiện vật chất và tâm linh giúp cho sự phát triển mỗi đức tính ấy được tả rõ trong các kinh nguyên thủy.
Người ta cũng có thể thiền quán về những đề mục như Ngũ uẩn, nghiên cứu câu hỏi "con người là gì?" hay "cái được gọi là tôi là cái gì?" hay về Tứ diệu đế, như đã bàn trên. Sự học hỏi và sưu tầm về những đề mục ấy bao gồm trong mục quán pháp, hình thức thứ tư của tu tâm hay thiền định, đưa đến sự thực chứng chân lý tối hậu.
Ngoài những đề mục đã bàn, còn có nhiều đề mục thiền quán khác, theo truyền thống có 40, trong đó đặc biệt ta phải kể đến bốn Phạm trú (brahmavihàra):
1. Từ (mettà), trải ra một tình yêu vô biên, phổ quát và thiện cảm đối với tất cả mọi chúng sinh không chút phân chia "như một người mẹ thương yêu đứa con duy nhất."
2. Bi (karunà), lòng trắc ẩn đối với mọi chúng sinh khổ đau phiền não và gặp hoạn nạn.
3. Hỷ (mudità), niềm vui đầy thiện cảm đối với sự thành công của kẻ khác, đối với may mắn và hạnh phúc của họ.
4. Xả (upekkhà), sự bình thản trước mọi thăng trầm của cuộc sống.
--------------------------------------------------------------------------------
Ghi chú:
[1] A (Colombo, 1929), p.276
[2] Theo "Yogàvacara's Manual" (do T.W. Rhys Davids xuất bản, London 1896), một bản văn về Thiền quán viết ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ 18, đã chứng tỏ Thiền quán vào thời bấy giờ suy đồi thành một tục lệ đọc thần chú, đốt nến v.v.. Xem thêm chương XII, The Ascetic Ideal, trong History of Buddhism in Ceylon do Walpola Rahula, (Colombo, 1956), p.199.
[3] Xem phần nói về Hành uẩn ở Chương Hai.
[4] Xem kinh Ðoạn giảm, Sallekhasutta, Trung bộ kinh 8.
[5] Xem bản dịch rút ngắn kinh này ở phần Phụ lục.
[6] S I (PTS), p.5
[7] M I (PTS), p.100
[8] Xem phần cuối Chương Sáu về Vô ngã.
-ooOoo-
( Theo http://www.zencomp.com/greatwisdom/u...ng/dpdng07.htm)
__________________
Ngồi thiền - một cách tăng cường sức khoẻ
Thiền là những phương pháp giúp hình thành thói quen tập trung tư tưởng để làm đúng công việc mà chúng ta muốn và đang làm. Nó giúp điều chỉnh tình trạng mất cân bằng giữa hưng phấn và ức chế của hệ thần kinh - hậu quả của quá trình sinh hoạt và làm việc căng thẳng.
Có nhiều phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung vẫn là giúp người luyện tập tập trung chú ý vào một điểm ở trong hoặc ngoài cơ thể, tập trung vào một đề tài, hình ảnh hoặc câu “chú” nhất định nhằm đưa cơ thể tiến dần vào tình trạng nhập tĩnh, trong tâm không còn bất cứ ý niệm nào. Các bước thông thường của một lần ngồi thiền bao gồm:
1. Chuẩn bị
Trước khi ngồi thiền, cần hoàn tất các công việc thường nhật trong ngày để tư tưởng khỏi vướng bận. Tắm rửa sạch sẽ, nới lỏng quần áo, chọn một nơi yên tĩnh, thoáng mát, không có ruồi muỗi.
2. Tư thế
Có thể chọn tư thế ngồi xếp bằng thông thường, ngồi bán già hoặc kiết già. Lưng thẳng, cằm hơi đưa vào để cột sống được thẳng. Đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên. Hai bàn tay buông lỏng đặt trên hai đùi hoặc đan chéo nhau để trước bụng, miễn sao hai tay cảm thấy thoải mái, dễ giãn mềm cơ bắp là được.
Tư thế kiết già (thế hoa sen) đặc biệt thích hợp cho việc ngồi thiền: Ngồi xếp bằng tự nhiên, dùng hai bàn tay nắm bàn chân phải từ từ gấp chân lại và đặt bàn chân lên đùi trái, gót chân ép sát bụng, lòng bàn chân ngửa lên trời. Kế tiếp, dùng hai bàn tay nắm bàn chân trái gấp lại, đặt bàn chân trái lên đùi phải, kéo nhẹ gót chân vào sát bụng, bàn chân ngửa lên trời.
Các đạo sư Yoga cho rằng, vị thế khóa nhau của hai chân trong tư thế kiết già sẽ tạo sức ép lên hai luân xa ở dưới cùng của cơ thể, khiến dòng năng lượng có khuynh hướng đi lên để nuôi dưỡng các trung tâm lực dọc theo cột sống và kiểm soát toàn bộ hệ thần kinh. Những thí nghiệm khoa học về Yoga cho thấy, chỉ cần ngồi tư thế hoa sen, dù ta không cố gắng tập trung tư tưởng, vẫn có một sự thay đổi ở sóng não từ nhịp beta khoảng 20 chu kỳ mỗi giây xuống nhịp alpha khoảng 8 chu kỳ mỗi giây. Nhịp alpha là tình trạng sóng não của một người đang trầm tĩnh và minh mẫn.
Kết quả trên cũng phù hợp với lý luận của y học cổ truyền, rằng ở thế kiết già, xương mác ở cẳng chân trái đã tạo một sức ép khá mạnh lên đúng vị trí huyệt Tam âm giao ở chân phải (chỗ lõm bờ sau xương chày, trên mắt cá chân trong khoảng 6 cm). Như vậy, trong suốt thời gian ngồi kiết già, huyệt này sẽ được kích thích liên tục. Tam âm giao là huyệt giao hội của 3 đường kinh âm Tỳ, Can và Thận; nên kích thích này sẽ có tác dụng “thông khí trệ”, “sơ tiết vùng hạ tiêu” và điều chỉnh những rối loạn (nếu có) ở những kinh và tạng có liên quan. Những người có dấu hiệu căng thẳng thần kinh, bệnh nhân “âm hư hỏa vượng” hay gặp các cơn bốc hỏa về chiều và những phụ nữ đang ở tuổi mãn kinh sẽ dễ dàng cảm nhận được hiệu quả khi ngồi ở thế kiết già.
3. Giảm các kích thích giác quan
Một trong những yếu tố quan trọng để dễ nhập tĩnh là không bị các kích thích bên ngoài quấy nhiễu. Người xưa gọi là “bế ngũ quan”.
Trên thực tế, những quan sát qua điện não đồ cho thấy, chỉ cần nhắm mắt để loại bỏ thị giác là đã giảm được 50% các kích thích từ bên ngoài. Do đó, nên nhắm mắt lúc ngồi thiền (mắt chỉ cần khép hờ để bảo đảm không có sự căng cơ ở vùng mặt).
4. Giãn mềm cơ bắp
Ngày nay, khoa học đã biết rất rõ tác động qua lại giữa 2 yếu tố thần kinh và cơ. Khi thần kinh căng thẳng, trương lực cơ bắp cũng gia tăng. Ngược lại, nếu điều hòa trương lực cơ bắp ở mức thư giãn thì thần kinh cũng sẽ được ổn định. Chúng ta dễ dàng nhận thấy điều này khi quan sát một người đang giận dữ. Khi tức giận, gân cổ nổi lên, cơ bắp căng cứng, bàn tay nắm chặt... Đó là lúc thần kinh quá căng thẳng. Ngược lại, hãy nhìn một người đang ngồi ngủ gật trên xe. Lúc người này thiếp đi là lúc thần kinh thư giãn, tâm không còn ghi nhận ý niệm gì cụ thể; cơ bắp cũng giãn mềm nên đầu dễ dàng ngoẹo sang một bên. Vì vậy, trong quá trình hành thiền, việc chủ động giãn mềm cơ bắp sẽ thúc đẩy nhanh quá trình thư giãn, nhập tĩnh.
Trên thực tế, chỉ cần quan tâm giãn mềm cơ mặt và cơ bàn tay là đủ. Điều này căn cứ vào hai quy luật. Thứ nhất, mặt và hai bàn tay là những vùng phản chiếu, có các điểm tương ứng với toàn bộ cơ thể. Do đó, nếu thư giãn được vùng mặt hay hai bàn tay thì sẽ thư giãn được toàn thân. Thứ hai, theo học thuyết Paplop, khi tập trung gây ức chế thần kinh một vùng hoặc một điểm ở vỏ não (qua hiệu ứng thư giãn) thì sự ức chế này sẽ lan tỏa gây ức chế toàn bộ vỏ não.
5. Tập trung tâm ý
Đây là giai đoạn chính của buổi hành thiền. Như đã nói ở phần trên, thiền chính là sự tập trung tư tưởng vào một điểm hoặc một đề mục duy nhất để dần dần đạt đến tình trạng trống rỗng, không còn vướng mắc vào bất cứ một ý niệm nào. Để thư giãn thần kinh hoặc để chữa bệnh, chỉ cần duy trì tình trạng tập trung vào này trong một thời gian nhất định. Điều quan trọng là nên tập đều đặn hằng ngày, mỗi ngày một hoặc hai lần. Lúc đầu, ngồi khoảng 15 phút mỗi lần, dần dần tăng lên. Sau một thời gian, khi não bộ đã ghi nhận thói quen thiền thì việc ngồi vào tư thế, nhắm mắt, việc đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên hoặc ám thị giãn mềm cơ bắp sẽ hình thành nên những phản xạ có điều kiện để đưa người tập vào trạng thái thiền định.
Về điểm để tập trung tư tưởng, nhiều trường phái thường chọn huyệt Đan điền (bụng dưới, cách dưới rốn khoảng 3 cm). Nên tập trung vào điểm này vì nhiều lẽ. Theo y học cổ truyền, “thần đâu khí đó”. Khi tập trung vào một điểm ở vùng dưới cơ thể thì khí và huyết sẽ lưu chuyển về phía dưới, làm nhẹ áp lực ở vùng đầu, dễ dẫn đến nhập tĩnh. Đan điền còn gọi là Khí hải hay Khí huyệt, ngụ ý là nơi “luyện thuốc”, là “bể chứa khí”. Đan điền là một huyệt quan trọng trong việc luyện dưỡng sinh của các đạo sĩ, các nhà khí công.
Những người tâm dễ xao động cần một phương pháp kiểm soát tâm chặt chẽ hơn. Nên kết hợp quan sát hơi thở với việc tập trung tại Đan điền bằng cách quan sát sự phồng lên và xẹp xuống tại bụng dưới. Lúc hít vào, bụng dưới hơi phồng lên; lúc thở ra, bụng dưới hơi xẹp xuống. Chỉ cần thở bình thường. Không cần quan tâm đến thở sâu hay thở cạn, đều hay không đều. Điều quan trọng ở đây là tập trung quan sát để biết rõ ta đang hít vào hay đang thở ra thông qua chuyển động phồng lên hay xẹp xuống ở bụng dưới. Sở dĩ chọn quan sát hơi thở ở bụng dưới mà không phải ở đầu mũi hoặc ở ngực là nhằm tạo quán tính thở sâu kết hợp với việc phát sinh nội khí ở Đan điền như đã nói ở phần trên. Thỉnh thoảng sẽ có những lúc tâm bị phân tán, các tạp niệm xen vào. Điều này là bình thường. Chỉ cần khi nhớ ra thì tập trung trở lại Đan điền hoặc tiếp tục quan sát hơi thở vào ra là đủ. Lâu dần, những tạp niệm sẽ bớt đi, thời gian tập trung sẽ dài hơn, hơi thở sẽ đều, chậm và nhẹ hơn, cho đến lúc không còn ý niệm và quên luôn cả hơi thở. Nếu thường xuyên đạt đến tình trạng này, có nghĩa người tập đã tiến được một bước rất dài.
6. Xả thiền
Sau khi ngồi thiền, trước khi đứng dậy, cần làm một số động tác để cơ thể hết tê mỏi và khí huyết lưu thông bình thường. Từ từ buông thõng hai chân, xoay người qua lại nhiều lần, xoay ở vùng hông và vùng cổ. Dùng hai tay vuốt nhẹ hai bên sống mũi, từ đầu mũi xuống chót cằm, vuốt ấm vành tai. Xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho ấm rồi áp vào mắt. Dùng hai bàn tay xoa bóp dọc theo hai chân, từ đùi dài xuống bàn chân. Xoa ấm hai lòng bàn chân.
Việc xả thiền tùy thuộc vào mỗi buổi thiền. Nếu chỉ thiền khoảng 15 phút hoặc khi có công việc cần đứng lên gấp thì chỉ cần co duỗi hai chân và xoay người, hoặc lắc cổ qua lại nhiều lần là đủ.
Một vấn đề mà những người mới tập thiền thường thắc mắc là liệu ngồi thiền có gây nguy hiểm gì không? Câu trả lời sẽ tùy thuộc vào phương pháp và động cơ của việc ngồi thiền. Một số phương pháp thiền phối hợp với vận khí hoặc có sự hỗ trợ khai mở các trung tâm lực trong cơ thể nhằm thúc đẩy nhanh quá trình sinh khí và gia tăng nội lực. Các phương pháp này có thể gây những nguy hiểm nếu người tập thiếu những kiến thức về khí công, về y học truyền thống, hoặc không có đạo sư hướng dẫn để vận dụng và kiểm soát kịp thời nguồn năng lực mới phát sinh.
Trái lại, nếu ngồi thiền để đạt đến sự tĩnh lặng trong tâm trí, thư giãn thần kinh và tăng cường sức khỏe, không vận khí, không bám víu vào bất cứ ảo giác, âm thanh hoặc hình ảnh nào thì không có gì nguy hiểm.
(Theo Sức Khoẻ & Đời Sống)
Có nhiều phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung vẫn là giúp người luyện tập tập trung chú ý vào một điểm ở trong hoặc ngoài cơ thể, tập trung vào một đề tài, hình ảnh hoặc câu “chú” nhất định nhằm đưa cơ thể tiến dần vào tình trạng nhập tĩnh, trong tâm không còn bất cứ ý niệm nào. Các bước thông thường của một lần ngồi thiền bao gồm:
1. Chuẩn bị
Trước khi ngồi thiền, cần hoàn tất các công việc thường nhật trong ngày để tư tưởng khỏi vướng bận. Tắm rửa sạch sẽ, nới lỏng quần áo, chọn một nơi yên tĩnh, thoáng mát, không có ruồi muỗi.
2. Tư thế
Có thể chọn tư thế ngồi xếp bằng thông thường, ngồi bán già hoặc kiết già. Lưng thẳng, cằm hơi đưa vào để cột sống được thẳng. Đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên. Hai bàn tay buông lỏng đặt trên hai đùi hoặc đan chéo nhau để trước bụng, miễn sao hai tay cảm thấy thoải mái, dễ giãn mềm cơ bắp là được.
Tư thế kiết già (thế hoa sen) đặc biệt thích hợp cho việc ngồi thiền: Ngồi xếp bằng tự nhiên, dùng hai bàn tay nắm bàn chân phải từ từ gấp chân lại và đặt bàn chân lên đùi trái, gót chân ép sát bụng, lòng bàn chân ngửa lên trời. Kế tiếp, dùng hai bàn tay nắm bàn chân trái gấp lại, đặt bàn chân trái lên đùi phải, kéo nhẹ gót chân vào sát bụng, bàn chân ngửa lên trời.
Các đạo sư Yoga cho rằng, vị thế khóa nhau của hai chân trong tư thế kiết già sẽ tạo sức ép lên hai luân xa ở dưới cùng của cơ thể, khiến dòng năng lượng có khuynh hướng đi lên để nuôi dưỡng các trung tâm lực dọc theo cột sống và kiểm soát toàn bộ hệ thần kinh. Những thí nghiệm khoa học về Yoga cho thấy, chỉ cần ngồi tư thế hoa sen, dù ta không cố gắng tập trung tư tưởng, vẫn có một sự thay đổi ở sóng não từ nhịp beta khoảng 20 chu kỳ mỗi giây xuống nhịp alpha khoảng 8 chu kỳ mỗi giây. Nhịp alpha là tình trạng sóng não của một người đang trầm tĩnh và minh mẫn.
Kết quả trên cũng phù hợp với lý luận của y học cổ truyền, rằng ở thế kiết già, xương mác ở cẳng chân trái đã tạo một sức ép khá mạnh lên đúng vị trí huyệt Tam âm giao ở chân phải (chỗ lõm bờ sau xương chày, trên mắt cá chân trong khoảng 6 cm). Như vậy, trong suốt thời gian ngồi kiết già, huyệt này sẽ được kích thích liên tục. Tam âm giao là huyệt giao hội của 3 đường kinh âm Tỳ, Can và Thận; nên kích thích này sẽ có tác dụng “thông khí trệ”, “sơ tiết vùng hạ tiêu” và điều chỉnh những rối loạn (nếu có) ở những kinh và tạng có liên quan. Những người có dấu hiệu căng thẳng thần kinh, bệnh nhân “âm hư hỏa vượng” hay gặp các cơn bốc hỏa về chiều và những phụ nữ đang ở tuổi mãn kinh sẽ dễ dàng cảm nhận được hiệu quả khi ngồi ở thế kiết già.
3. Giảm các kích thích giác quan
Một trong những yếu tố quan trọng để dễ nhập tĩnh là không bị các kích thích bên ngoài quấy nhiễu. Người xưa gọi là “bế ngũ quan”.
Trên thực tế, những quan sát qua điện não đồ cho thấy, chỉ cần nhắm mắt để loại bỏ thị giác là đã giảm được 50% các kích thích từ bên ngoài. Do đó, nên nhắm mắt lúc ngồi thiền (mắt chỉ cần khép hờ để bảo đảm không có sự căng cơ ở vùng mặt).
4. Giãn mềm cơ bắp
Ngày nay, khoa học đã biết rất rõ tác động qua lại giữa 2 yếu tố thần kinh và cơ. Khi thần kinh căng thẳng, trương lực cơ bắp cũng gia tăng. Ngược lại, nếu điều hòa trương lực cơ bắp ở mức thư giãn thì thần kinh cũng sẽ được ổn định. Chúng ta dễ dàng nhận thấy điều này khi quan sát một người đang giận dữ. Khi tức giận, gân cổ nổi lên, cơ bắp căng cứng, bàn tay nắm chặt... Đó là lúc thần kinh quá căng thẳng. Ngược lại, hãy nhìn một người đang ngồi ngủ gật trên xe. Lúc người này thiếp đi là lúc thần kinh thư giãn, tâm không còn ghi nhận ý niệm gì cụ thể; cơ bắp cũng giãn mềm nên đầu dễ dàng ngoẹo sang một bên. Vì vậy, trong quá trình hành thiền, việc chủ động giãn mềm cơ bắp sẽ thúc đẩy nhanh quá trình thư giãn, nhập tĩnh.
Trên thực tế, chỉ cần quan tâm giãn mềm cơ mặt và cơ bàn tay là đủ. Điều này căn cứ vào hai quy luật. Thứ nhất, mặt và hai bàn tay là những vùng phản chiếu, có các điểm tương ứng với toàn bộ cơ thể. Do đó, nếu thư giãn được vùng mặt hay hai bàn tay thì sẽ thư giãn được toàn thân. Thứ hai, theo học thuyết Paplop, khi tập trung gây ức chế thần kinh một vùng hoặc một điểm ở vỏ não (qua hiệu ứng thư giãn) thì sự ức chế này sẽ lan tỏa gây ức chế toàn bộ vỏ não.
5. Tập trung tâm ý
Đây là giai đoạn chính của buổi hành thiền. Như đã nói ở phần trên, thiền chính là sự tập trung tư tưởng vào một điểm hoặc một đề mục duy nhất để dần dần đạt đến tình trạng trống rỗng, không còn vướng mắc vào bất cứ một ý niệm nào. Để thư giãn thần kinh hoặc để chữa bệnh, chỉ cần duy trì tình trạng tập trung vào này trong một thời gian nhất định. Điều quan trọng là nên tập đều đặn hằng ngày, mỗi ngày một hoặc hai lần. Lúc đầu, ngồi khoảng 15 phút mỗi lần, dần dần tăng lên. Sau một thời gian, khi não bộ đã ghi nhận thói quen thiền thì việc ngồi vào tư thế, nhắm mắt, việc đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên hoặc ám thị giãn mềm cơ bắp sẽ hình thành nên những phản xạ có điều kiện để đưa người tập vào trạng thái thiền định.
Về điểm để tập trung tư tưởng, nhiều trường phái thường chọn huyệt Đan điền (bụng dưới, cách dưới rốn khoảng 3 cm). Nên tập trung vào điểm này vì nhiều lẽ. Theo y học cổ truyền, “thần đâu khí đó”. Khi tập trung vào một điểm ở vùng dưới cơ thể thì khí và huyết sẽ lưu chuyển về phía dưới, làm nhẹ áp lực ở vùng đầu, dễ dẫn đến nhập tĩnh. Đan điền còn gọi là Khí hải hay Khí huyệt, ngụ ý là nơi “luyện thuốc”, là “bể chứa khí”. Đan điền là một huyệt quan trọng trong việc luyện dưỡng sinh của các đạo sĩ, các nhà khí công.
Những người tâm dễ xao động cần một phương pháp kiểm soát tâm chặt chẽ hơn. Nên kết hợp quan sát hơi thở với việc tập trung tại Đan điền bằng cách quan sát sự phồng lên và xẹp xuống tại bụng dưới. Lúc hít vào, bụng dưới hơi phồng lên; lúc thở ra, bụng dưới hơi xẹp xuống. Chỉ cần thở bình thường. Không cần quan tâm đến thở sâu hay thở cạn, đều hay không đều. Điều quan trọng ở đây là tập trung quan sát để biết rõ ta đang hít vào hay đang thở ra thông qua chuyển động phồng lên hay xẹp xuống ở bụng dưới. Sở dĩ chọn quan sát hơi thở ở bụng dưới mà không phải ở đầu mũi hoặc ở ngực là nhằm tạo quán tính thở sâu kết hợp với việc phát sinh nội khí ở Đan điền như đã nói ở phần trên. Thỉnh thoảng sẽ có những lúc tâm bị phân tán, các tạp niệm xen vào. Điều này là bình thường. Chỉ cần khi nhớ ra thì tập trung trở lại Đan điền hoặc tiếp tục quan sát hơi thở vào ra là đủ. Lâu dần, những tạp niệm sẽ bớt đi, thời gian tập trung sẽ dài hơn, hơi thở sẽ đều, chậm và nhẹ hơn, cho đến lúc không còn ý niệm và quên luôn cả hơi thở. Nếu thường xuyên đạt đến tình trạng này, có nghĩa người tập đã tiến được một bước rất dài.
6. Xả thiền
Sau khi ngồi thiền, trước khi đứng dậy, cần làm một số động tác để cơ thể hết tê mỏi và khí huyết lưu thông bình thường. Từ từ buông thõng hai chân, xoay người qua lại nhiều lần, xoay ở vùng hông và vùng cổ. Dùng hai tay vuốt nhẹ hai bên sống mũi, từ đầu mũi xuống chót cằm, vuốt ấm vành tai. Xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho ấm rồi áp vào mắt. Dùng hai bàn tay xoa bóp dọc theo hai chân, từ đùi dài xuống bàn chân. Xoa ấm hai lòng bàn chân.
Việc xả thiền tùy thuộc vào mỗi buổi thiền. Nếu chỉ thiền khoảng 15 phút hoặc khi có công việc cần đứng lên gấp thì chỉ cần co duỗi hai chân và xoay người, hoặc lắc cổ qua lại nhiều lần là đủ.
Một vấn đề mà những người mới tập thiền thường thắc mắc là liệu ngồi thiền có gây nguy hiểm gì không? Câu trả lời sẽ tùy thuộc vào phương pháp và động cơ của việc ngồi thiền. Một số phương pháp thiền phối hợp với vận khí hoặc có sự hỗ trợ khai mở các trung tâm lực trong cơ thể nhằm thúc đẩy nhanh quá trình sinh khí và gia tăng nội lực. Các phương pháp này có thể gây những nguy hiểm nếu người tập thiếu những kiến thức về khí công, về y học truyền thống, hoặc không có đạo sư hướng dẫn để vận dụng và kiểm soát kịp thời nguồn năng lực mới phát sinh.
Trái lại, nếu ngồi thiền để đạt đến sự tĩnh lặng trong tâm trí, thư giãn thần kinh và tăng cường sức khỏe, không vận khí, không bám víu vào bất cứ ảo giác, âm thanh hoặc hình ảnh nào thì không có gì nguy hiểm.
(Theo Sức Khoẻ & Đời Sống)
NGỒI THIỀN ĐỂ NÂNG CAO HIỆU QUẢ CÔNG TÁC VÀ TĂNG CƯỜNG SỨC KHỎE
Lương y VÕ HÀ
Thử nhìn xuống một hồ nước. Khi mặt hồ yên tĩnh, trong xanh ta dễ dàng nhìn rõ được mọi vật dưới đáy. Trái lại, khi làn nước gợn sóng, hình ảnh sẽ bị phản chiếu lệch lạc. Bộ não con người cũng giống như vậy. Khi tinh thần yên tĩnh, tập trung, tâm trí sẽ sáng suốt. Trái lại, khi có tạp niệm xen vào hoặc lúc lo âu căng thẳng, sự phán đoán sẽ kém chính xác. Sự căng thẳng sẽ làm mệt bộ não, cơ thể tiêu phí nhiều năng lượng mà việc giải quyết công việc lại kém hiệu quả. Một sinh viên thiếu tập trung sẽ khó tiếp thu bài giảng. Một công nhân đứng máy lơ đểnh sẽ dễ mắc tai nạn lao động. Một nhà nghiên cứu mà tinh thần không ổn định sẽ khó có thể hoàn thành công trình của mình. Ngoài ra, trong điều kiện phát triễn của nền văn minh công nghiệp với tính cạnh tranh cao, con người luôn phải đối mặt với nhiều loại áp lực thì việc phải gánh chịu stress làm giảm sức đề kháng và dễ dẫn đến nhiều bệnh tật là điều đáng lo ngại. Từ những thực tế nầy nhiều người đã tìm đến với thiền.
THIỀN LÀ GÌ?
Nói một cách đơn giản, thiền là những phương pháp giúp hình thành thói quen tập trung tư tưởng để làm đúng công việc mà chúng ta muốn làm và đang làm. Đặc biệt thiền giúp điều chỉnh lại tình trạng mất cân bằng giữa hưng phấn và ức chế của hệ thần kinh do quá trình sinh hoạt và làm việc căng thẳng gây ra.
Có nhiều phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung vẫn là giúp người luyện tập có thể tập trung chú ý vào một điểm ở trong hoặc ngoài cơ thể, vào một đề tài, một hình ảnh hoặc một câu "chú" nhất định nhằm đưa cơ thể tiến dần vào tình trạng nhập tĩnh khi tâm không còn bất cứ ý niệm nào.
CÁC BƯỚC THÔNG THƯỜNG CỦA MỘT LẦN NGỒI THIỀN
1. Chuẩn bị: Trước khi ngồi thiền, cần hoàn tất các công việc thường nhật trong ngày để tư tưởng khỏi vướng bận; Tắm rửa sạch sẽ, nới lỏng quần áo; Chọn một nơi yên tĩnh, thoáng mát, không có ruồi muỗi.
2. Tư thế: Có thể chọn tư thế ngồi xếp bằng thông thường, ngồi bán già hoặc ngồi kiết già. Lưng thẳng, cằm hơi đưa vào để cột sống được thẳng. Đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên. Hai bàn tay buông lỏng đặt trên hai đùi hoặc đan chéo nhau để trước bụng, miễn sao hai tay cảm thấy thoải mái, dễ giãn mềm cơ bắp là được.
Tư thế kiết già (thế hoa sen), đặc biệt thích hợp cho việc ngồi thiền: Ngồi xếp bằng tự nhiên, dùng hai bàn tay nắm bàn chân phải từ từ gấp chân lại và đặt bàn chân lên đùi trái, gót chân ép sát bụng, lòng bàn chân ngửa lên trời. Kế tiếp dùng hai bàn tay nắm bàn chân trái gấp lại, đặt bàn chân trái lên đùi phải, kéo nhẹ gót chân vào sát bụng, bàn chân ngửa lên trời.
Các đạo sư Yoga cho rằng vị thế khóa nhau của hai chân trong tư thế kiết già sẽ tạo sức ép lên hai luân xa ở dưới cùng của cơ thể, khiến dòng năng lượng có khuynh hướng đi lên để nuôi dưỡng các trung tâm lực dọc theo cột sống và kiểm soát toàn bộ hệ thần kinh. Những thí nghiệm khoa học về Yoga cho thấy chỉ cần ngồi tư thế hoa sen, dù ta không cố gắng tập trung tư tưởng, vẫn có một sự thay đổi ở sóng não từ nhịp Beta khoảng 20 chu kỳ mỗi giây xuống nhịp Alpha khoảng 8 chu kỳ mỗi giây. Nhịp Alpha là tình trạng sóng não của một người đang trầm tĩnh và minh mẫn. Điều nầy có nghĩa là tự thân tư thế kiết già đã có công năng làm êm dịu thần kinh chưa kể đến những cố gắng khác của việc ngồi thiền.
Kết quả trên cũng phù hợp với những lý luận của y học cổ truyền khi biết rằng ở thế kiết già, xương mác ở cẳng chân trái đã tạo một sức ép khá mạnh lên đúng vị trí huyệt Tam âm giao ở chân phải (huyệt Tam âm giao ở chỗ lõm bờ sau xương chày, trên mắt cá chân trong khoảng 6cm). Như vậy, trong suốt thời gian ngồi kiết già, huyệt Tam âm giao sẽ được kích thích liên tục. Tam âm giao là huyệt giao hội của 3 đường kinh âm: Tỳ, Can và Thận nên tác động kích thích này sẽ có tác dụng "thông khí trệ", "sơ tiết vùng hạ tiêu" và điều chỉnh những rối loạn nếu có ở những kinh và tạng có liên quan, đặc biệt là tác dụng "Dưỡng âm kiện Tỳ" và "Sơ Can ích Thận" mà các thầy thuốc châm cứu đều biết khi tác động vào huyệt này. Những người có dấu hiệu căng thẳng thần kinh, những bệnh nhân "Âm hư hỏa vượng" hay gặp các cơn bốc hỏa về chiều và những phụ nữ đang ở tuổi mãn kinh sẽ dễ dàng cảm nhận được hiệu quả khi ngồi vào thế kiết già.
3. Giảm các kích thích giác quan: Một trong những yếu tố quan trọng để dễ nhập tĩnh là không bị các kích thích bên ngoài quấy nhiễu. Người xưa gọi là "bế ngũ quan".
Trên thực tế, những quan sát qua điện não đồ cho thấy chỉ cần nhắm mắt để loại bỏ thị giác là đã giảm được 50% các kích thích từ bên ngoài. Do đó, nên nhắm mắt lúc ngồi thiền. Khi nhắm mắt chỉ cần khép hờ để bảo đảm không có sự căng cơ ở vùng mặt.
4. Giãn mềm cơ bắp: Ngày nay, khoa học đã biết rất rõ tác động qua lại giữa 2 yếu tố thần kinh và cơ. Khi thần kinh căng thẳng, trương lực cơ bắp cũng gia tăng. Ngược lại, nếu điều hòa trương lực cơ bắp ở mức thư giãn thì thần kinh cũng sẽ được ổn định. Chúng ta dễ dàng nhận thấy điều này khi quan sát một người đang giận dữ. Khi tức giận, gân cổ nổi lên, cơ bắp căng cứng, bàn tay nắm chặt...; đó là lúc thần kinh quá căng thẳng. Ngược lại, hãy nhìn một người đang ngồi ngủ gật trên xe. Lúc người này thiếp đi là lúc thần kinh ở mức thư giãn, tâm không còn ghi nhận ý niệm gì cụ thể và cơ bắp cũng giãn mềm nên đầu dễ dàng ngoẹo sang một bên. Vì vậy, trong quá trình hành thiền, việc chủ động giãn mềm cơ bắp sẽ thúc đẩy nhanh quá trình thư giãn, nhập tĩnh.
Trên thực tế, chỉ cần quan tâm giãn mềm cơ mặt và cơ bàn tay là đủ. Điều này căn cứ vào hai quy luật: Thứ nhất, mặt và hai bàn tay là những vùng phản chiếu có các điểm tương ứng với toàn bộ cơ thể, do đó nếu thư giãn được vùng mặt hay hai bàn tay sẽ thư giãn được toàn thân. Thứ hai, theo học thuyết Paplop, khi tập trung gây ức chế thần kinh một vùng hoặc một điểm ở vỏ não (qua hiệu ứng thư giãn) thì sự ức chế này sẽ lan tỏa gây ức chế toàn bộ vỏ não.
5. Tập trung tâm ý: Đây là giai đoạn chính của buổi hành thiền. Như đã nói ở phần trên, thiền chính là sự tập trung tư tưởng vào một điểm hoặc một đề mục duy nhất để dần dần đạt đến tình trạng trống rỗng, không còn vướng mắc vào bất cứ một ý niệm nào. Để thư giãn thần kinh hoặc để chữa bệnh, chỉ cần duy trì tình trạng tập trung vào điểm hoặc vào đề mục tập trung trong một thời gian nhất định là đủ. Điều quan trọng là nên tập đều đặn hàng ngày, mỗi ngày một hoặc hai lần. Lúc đầu, ngồi khoảng 15 phút mỗi lần, dần dần tăng lên. Sau một thời gian, khi não bộ đã ghi nhận thói quen thiền thì việc ngồi vào tư thế, nhắm mắt, việc đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên hoặc ám thị giãn mềm cơ bắp sẽ hình thành nên những phản xạ có điều kiện để đưa người tập vào trạng thái thiền định.
Về điểm để tập trung tư tưởng, một vị trí ở vùng bụng dưới mà nhiều trường phái thường chọn làm điểm tập trung khi ngồi thiền là huyệt Đan điền, cách dưới rốn khoảng 3cm. Nên tập trung vào điểm này vì nhiều lẽ.
Theo y học cổ truyền, "thần đâu khí đó". Do đó, khi tập trung vào một điểm ở vùng dưới cơ thể thì khí và huyết sẽ lưu chuyển về phía dưới, làm nhẹ áp lực ở vùng đầu, dễ dẫn đến nhập tĩnh.
Đan điền còn gọi là Khí hải hay Khí huyệt, ngụ ý là nơi "luyện thuốc", là "bể chứa khí". Đan điền là một huyệt quan trọng trong việc luyện dưỡng sinh của các đạo sĩ, các nhà khí công. Có nhiều trường phái khác nhau và việc tu luyện rất phức tạp. Tuy nhiên, các công phu của đạo gia nói chung và việc phát sinh nội khí để chửa bệnh nói riêng đều dựa vào bí quyết "hồi quang nội thị" hoặc "ngưng thần nhập khí huyệt". Tâm không duyên ra ngoài, hướng đôi mắt vào trong gọi là hồi quang, tập trung thần vào bên trong cơ thể gọi là nội thị. Ngưng thần nhập khí huyệt chính là tập trung tâm ý tại Đan điền để phát sinh nội khí. Lâu dần chân khí được sung mãn sẽ khai thông các kinh lạc bế tắt hoặc bồi bổ cho ngủ tạng để tăng cường sức khoẻ.
Một số người tâm dễ xao động có thể cần một phương pháp kiểm soát tâm chặt chẽ hơn. Trường hợp này, nên kết hợp quan sát hơi thở với việc tập trung tại Đan điền bằng cách quan sát sự phồng lên và xẹp xuống tại bụng dưới. Lúc hít vào bụng dưới hơi phồng lên, lúc thở ra bụng dưới hơi xẹp xuống. Chỉ cần thở bình thường. Không cần quan tâm đến thở sâu hay thở cạn, đều hay không đều. Điều quan trọng ở đây là tập trung quan sát để biết rõ ta đang hít vào hay đang thở ra thông qua chuyển động phồng lên hay xẹp xuống ở bụng dưới. Sở dĩ chọn quan sát hơi thở ở bụng dưới mà không phải ở đầu mũi hoặc ở ngực là nhằm tạo quán tính thở sâu kết hợp với việc phát sinh nội khí ở Đan điền như đã dẫn ở phần trên. Thỉnh thoảng sẽ có những lúc tâm bị phân tán, các tạp niệm xen vào. Điều này là bình thường. Chỉ cần khi nhớ ra hãy tập trung trở lại Đan điền hoặc tiếp tục quan sát hơi thở vào ra là đủ. Lâu dần, những tạp niệm sẽ bớt đi, thời gian tập trung sẽ dài hơn, hơi thở sẽ đều, chậm và nhẹ hơn, cho đến lúc không còn ý niệm và quên luôn cả hơi thở. Nếu thường xuyên đạt đến tình trạng này, có nghĩa người tập đã tiến được một bước rất dài. Không chỉ là không bệnh tật mà còn là sự tự tin, cảm thông và hoà hợp để dần dần đạt đến điều mà người xưa gọi là thiên nhân hợp nhất.
6. Xả thiền: Sau khi ngồi thiền, trước khi đứng dậy cần làm một số động tác để cơ thể hết tê mỏi và khí huyết lưu thông bình thường. Từ từ buông thõng hai chân, xoay người qua lại nhiều lần, xoay ở vùng hông và vùng cổ. Dùng hai tay vuốt nhẹ hai bên sóng mũi từ đầu mũi xuống chót cằm, vuốt ấm vành tai. Xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho ấm rồi áp vào mắt. Dùng hai bàn tay xoa bóp dọc theo hai chân, từ đùi dài xuống bàn chân. Xoa ấm hai lòng bàn chân.
Việc xả thiền tùy thuộc vào mỗi buổi thiền. Nếu chỉ thiền khoảng 15 phút hoặc khi có công việc cần đứng lên gấp thì chỉ cần co duỗi hai chân và xoay người, hoặc lắc cổ qua lại nhiều lần là đủ.
NGỒI THIỀN CÓ GÂY NGUY HIỂM GÌ KHÔNG?
Một vấn đề cuối cùng mà những người mới tập thiền thường thắc mắc là liệu ngồi thiền có gây nguy hiểm gì không? Câu trả lời sẽ tùy thuộc vào phương pháp và động cơ của việc ngồi thiền. Một số phương pháp thiền có phối hợp với vận khí hoặc có sự hỗ trợ khai mở một số trung tâm lực trong cơ thể nhằm thúc đẩy nhanh quá trình sinh khí và gia tăng nội lực. Các phương pháp này có thể gây những nguy hiểm đi kèm nếu người tập thiếu những kiến thức về khí công, về y học truyền thống hoặc không có đạo sư hướng dẫn để vận dụng và kiểm soát kịp thời nguồn năng lực mới phát sinh. Trái lại, nếu ngồi thiền để đạt đến sự tĩnh lặng trong tâm trí, để thư giãn thần kinh và tăng cường sức khỏe, không vận khí, không bám víu vào bất cứ ảo giác, âm thanh hoặc hình ảnh nào thì không có gì nguy hiểm./.
http://www.ykhoanet.com/yhoccotruyen/voha/vh005.htm
Thử nhìn xuống một hồ nước. Khi mặt hồ yên tĩnh, trong xanh ta dễ dàng nhìn rõ được mọi vật dưới đáy. Trái lại, khi làn nước gợn sóng, hình ảnh sẽ bị phản chiếu lệch lạc. Bộ não con người cũng giống như vậy. Khi tinh thần yên tĩnh, tập trung, tâm trí sẽ sáng suốt. Trái lại, khi có tạp niệm xen vào hoặc lúc lo âu căng thẳng, sự phán đoán sẽ kém chính xác. Sự căng thẳng sẽ làm mệt bộ não, cơ thể tiêu phí nhiều năng lượng mà việc giải quyết công việc lại kém hiệu quả. Một sinh viên thiếu tập trung sẽ khó tiếp thu bài giảng. Một công nhân đứng máy lơ đểnh sẽ dễ mắc tai nạn lao động. Một nhà nghiên cứu mà tinh thần không ổn định sẽ khó có thể hoàn thành công trình của mình. Ngoài ra, trong điều kiện phát triễn của nền văn minh công nghiệp với tính cạnh tranh cao, con người luôn phải đối mặt với nhiều loại áp lực thì việc phải gánh chịu stress làm giảm sức đề kháng và dễ dẫn đến nhiều bệnh tật là điều đáng lo ngại. Từ những thực tế nầy nhiều người đã tìm đến với thiền.
THIỀN LÀ GÌ?
Nói một cách đơn giản, thiền là những phương pháp giúp hình thành thói quen tập trung tư tưởng để làm đúng công việc mà chúng ta muốn làm và đang làm. Đặc biệt thiền giúp điều chỉnh lại tình trạng mất cân bằng giữa hưng phấn và ức chế của hệ thần kinh do quá trình sinh hoạt và làm việc căng thẳng gây ra.
Có nhiều phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung vẫn là giúp người luyện tập có thể tập trung chú ý vào một điểm ở trong hoặc ngoài cơ thể, vào một đề tài, một hình ảnh hoặc một câu "chú" nhất định nhằm đưa cơ thể tiến dần vào tình trạng nhập tĩnh khi tâm không còn bất cứ ý niệm nào.
CÁC BƯỚC THÔNG THƯỜNG CỦA MỘT LẦN NGỒI THIỀN
1. Chuẩn bị: Trước khi ngồi thiền, cần hoàn tất các công việc thường nhật trong ngày để tư tưởng khỏi vướng bận; Tắm rửa sạch sẽ, nới lỏng quần áo; Chọn một nơi yên tĩnh, thoáng mát, không có ruồi muỗi.
2. Tư thế: Có thể chọn tư thế ngồi xếp bằng thông thường, ngồi bán già hoặc ngồi kiết già. Lưng thẳng, cằm hơi đưa vào để cột sống được thẳng. Đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên. Hai bàn tay buông lỏng đặt trên hai đùi hoặc đan chéo nhau để trước bụng, miễn sao hai tay cảm thấy thoải mái, dễ giãn mềm cơ bắp là được.
Tư thế kiết già (thế hoa sen), đặc biệt thích hợp cho việc ngồi thiền: Ngồi xếp bằng tự nhiên, dùng hai bàn tay nắm bàn chân phải từ từ gấp chân lại và đặt bàn chân lên đùi trái, gót chân ép sát bụng, lòng bàn chân ngửa lên trời. Kế tiếp dùng hai bàn tay nắm bàn chân trái gấp lại, đặt bàn chân trái lên đùi phải, kéo nhẹ gót chân vào sát bụng, bàn chân ngửa lên trời.
Các đạo sư Yoga cho rằng vị thế khóa nhau của hai chân trong tư thế kiết già sẽ tạo sức ép lên hai luân xa ở dưới cùng của cơ thể, khiến dòng năng lượng có khuynh hướng đi lên để nuôi dưỡng các trung tâm lực dọc theo cột sống và kiểm soát toàn bộ hệ thần kinh. Những thí nghiệm khoa học về Yoga cho thấy chỉ cần ngồi tư thế hoa sen, dù ta không cố gắng tập trung tư tưởng, vẫn có một sự thay đổi ở sóng não từ nhịp Beta khoảng 20 chu kỳ mỗi giây xuống nhịp Alpha khoảng 8 chu kỳ mỗi giây. Nhịp Alpha là tình trạng sóng não của một người đang trầm tĩnh và minh mẫn. Điều nầy có nghĩa là tự thân tư thế kiết già đã có công năng làm êm dịu thần kinh chưa kể đến những cố gắng khác của việc ngồi thiền.
Kết quả trên cũng phù hợp với những lý luận của y học cổ truyền khi biết rằng ở thế kiết già, xương mác ở cẳng chân trái đã tạo một sức ép khá mạnh lên đúng vị trí huyệt Tam âm giao ở chân phải (huyệt Tam âm giao ở chỗ lõm bờ sau xương chày, trên mắt cá chân trong khoảng 6cm). Như vậy, trong suốt thời gian ngồi kiết già, huyệt Tam âm giao sẽ được kích thích liên tục. Tam âm giao là huyệt giao hội của 3 đường kinh âm: Tỳ, Can và Thận nên tác động kích thích này sẽ có tác dụng "thông khí trệ", "sơ tiết vùng hạ tiêu" và điều chỉnh những rối loạn nếu có ở những kinh và tạng có liên quan, đặc biệt là tác dụng "Dưỡng âm kiện Tỳ" và "Sơ Can ích Thận" mà các thầy thuốc châm cứu đều biết khi tác động vào huyệt này. Những người có dấu hiệu căng thẳng thần kinh, những bệnh nhân "Âm hư hỏa vượng" hay gặp các cơn bốc hỏa về chiều và những phụ nữ đang ở tuổi mãn kinh sẽ dễ dàng cảm nhận được hiệu quả khi ngồi vào thế kiết già.
3. Giảm các kích thích giác quan: Một trong những yếu tố quan trọng để dễ nhập tĩnh là không bị các kích thích bên ngoài quấy nhiễu. Người xưa gọi là "bế ngũ quan".
Trên thực tế, những quan sát qua điện não đồ cho thấy chỉ cần nhắm mắt để loại bỏ thị giác là đã giảm được 50% các kích thích từ bên ngoài. Do đó, nên nhắm mắt lúc ngồi thiền. Khi nhắm mắt chỉ cần khép hờ để bảo đảm không có sự căng cơ ở vùng mặt.
4. Giãn mềm cơ bắp: Ngày nay, khoa học đã biết rất rõ tác động qua lại giữa 2 yếu tố thần kinh và cơ. Khi thần kinh căng thẳng, trương lực cơ bắp cũng gia tăng. Ngược lại, nếu điều hòa trương lực cơ bắp ở mức thư giãn thì thần kinh cũng sẽ được ổn định. Chúng ta dễ dàng nhận thấy điều này khi quan sát một người đang giận dữ. Khi tức giận, gân cổ nổi lên, cơ bắp căng cứng, bàn tay nắm chặt...; đó là lúc thần kinh quá căng thẳng. Ngược lại, hãy nhìn một người đang ngồi ngủ gật trên xe. Lúc người này thiếp đi là lúc thần kinh ở mức thư giãn, tâm không còn ghi nhận ý niệm gì cụ thể và cơ bắp cũng giãn mềm nên đầu dễ dàng ngoẹo sang một bên. Vì vậy, trong quá trình hành thiền, việc chủ động giãn mềm cơ bắp sẽ thúc đẩy nhanh quá trình thư giãn, nhập tĩnh.
Trên thực tế, chỉ cần quan tâm giãn mềm cơ mặt và cơ bàn tay là đủ. Điều này căn cứ vào hai quy luật: Thứ nhất, mặt và hai bàn tay là những vùng phản chiếu có các điểm tương ứng với toàn bộ cơ thể, do đó nếu thư giãn được vùng mặt hay hai bàn tay sẽ thư giãn được toàn thân. Thứ hai, theo học thuyết Paplop, khi tập trung gây ức chế thần kinh một vùng hoặc một điểm ở vỏ não (qua hiệu ứng thư giãn) thì sự ức chế này sẽ lan tỏa gây ức chế toàn bộ vỏ não.
5. Tập trung tâm ý: Đây là giai đoạn chính của buổi hành thiền. Như đã nói ở phần trên, thiền chính là sự tập trung tư tưởng vào một điểm hoặc một đề mục duy nhất để dần dần đạt đến tình trạng trống rỗng, không còn vướng mắc vào bất cứ một ý niệm nào. Để thư giãn thần kinh hoặc để chữa bệnh, chỉ cần duy trì tình trạng tập trung vào điểm hoặc vào đề mục tập trung trong một thời gian nhất định là đủ. Điều quan trọng là nên tập đều đặn hàng ngày, mỗi ngày một hoặc hai lần. Lúc đầu, ngồi khoảng 15 phút mỗi lần, dần dần tăng lên. Sau một thời gian, khi não bộ đã ghi nhận thói quen thiền thì việc ngồi vào tư thế, nhắm mắt, việc đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên hoặc ám thị giãn mềm cơ bắp sẽ hình thành nên những phản xạ có điều kiện để đưa người tập vào trạng thái thiền định.
Về điểm để tập trung tư tưởng, một vị trí ở vùng bụng dưới mà nhiều trường phái thường chọn làm điểm tập trung khi ngồi thiền là huyệt Đan điền, cách dưới rốn khoảng 3cm. Nên tập trung vào điểm này vì nhiều lẽ.
Theo y học cổ truyền, "thần đâu khí đó". Do đó, khi tập trung vào một điểm ở vùng dưới cơ thể thì khí và huyết sẽ lưu chuyển về phía dưới, làm nhẹ áp lực ở vùng đầu, dễ dẫn đến nhập tĩnh.
Đan điền còn gọi là Khí hải hay Khí huyệt, ngụ ý là nơi "luyện thuốc", là "bể chứa khí". Đan điền là một huyệt quan trọng trong việc luyện dưỡng sinh của các đạo sĩ, các nhà khí công. Có nhiều trường phái khác nhau và việc tu luyện rất phức tạp. Tuy nhiên, các công phu của đạo gia nói chung và việc phát sinh nội khí để chửa bệnh nói riêng đều dựa vào bí quyết "hồi quang nội thị" hoặc "ngưng thần nhập khí huyệt". Tâm không duyên ra ngoài, hướng đôi mắt vào trong gọi là hồi quang, tập trung thần vào bên trong cơ thể gọi là nội thị. Ngưng thần nhập khí huyệt chính là tập trung tâm ý tại Đan điền để phát sinh nội khí. Lâu dần chân khí được sung mãn sẽ khai thông các kinh lạc bế tắt hoặc bồi bổ cho ngủ tạng để tăng cường sức khoẻ.
Một số người tâm dễ xao động có thể cần một phương pháp kiểm soát tâm chặt chẽ hơn. Trường hợp này, nên kết hợp quan sát hơi thở với việc tập trung tại Đan điền bằng cách quan sát sự phồng lên và xẹp xuống tại bụng dưới. Lúc hít vào bụng dưới hơi phồng lên, lúc thở ra bụng dưới hơi xẹp xuống. Chỉ cần thở bình thường. Không cần quan tâm đến thở sâu hay thở cạn, đều hay không đều. Điều quan trọng ở đây là tập trung quan sát để biết rõ ta đang hít vào hay đang thở ra thông qua chuyển động phồng lên hay xẹp xuống ở bụng dưới. Sở dĩ chọn quan sát hơi thở ở bụng dưới mà không phải ở đầu mũi hoặc ở ngực là nhằm tạo quán tính thở sâu kết hợp với việc phát sinh nội khí ở Đan điền như đã dẫn ở phần trên. Thỉnh thoảng sẽ có những lúc tâm bị phân tán, các tạp niệm xen vào. Điều này là bình thường. Chỉ cần khi nhớ ra hãy tập trung trở lại Đan điền hoặc tiếp tục quan sát hơi thở vào ra là đủ. Lâu dần, những tạp niệm sẽ bớt đi, thời gian tập trung sẽ dài hơn, hơi thở sẽ đều, chậm và nhẹ hơn, cho đến lúc không còn ý niệm và quên luôn cả hơi thở. Nếu thường xuyên đạt đến tình trạng này, có nghĩa người tập đã tiến được một bước rất dài. Không chỉ là không bệnh tật mà còn là sự tự tin, cảm thông và hoà hợp để dần dần đạt đến điều mà người xưa gọi là thiên nhân hợp nhất.
6. Xả thiền: Sau khi ngồi thiền, trước khi đứng dậy cần làm một số động tác để cơ thể hết tê mỏi và khí huyết lưu thông bình thường. Từ từ buông thõng hai chân, xoay người qua lại nhiều lần, xoay ở vùng hông và vùng cổ. Dùng hai tay vuốt nhẹ hai bên sóng mũi từ đầu mũi xuống chót cằm, vuốt ấm vành tai. Xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho ấm rồi áp vào mắt. Dùng hai bàn tay xoa bóp dọc theo hai chân, từ đùi dài xuống bàn chân. Xoa ấm hai lòng bàn chân.
Việc xả thiền tùy thuộc vào mỗi buổi thiền. Nếu chỉ thiền khoảng 15 phút hoặc khi có công việc cần đứng lên gấp thì chỉ cần co duỗi hai chân và xoay người, hoặc lắc cổ qua lại nhiều lần là đủ.
NGỒI THIỀN CÓ GÂY NGUY HIỂM GÌ KHÔNG?
Một vấn đề cuối cùng mà những người mới tập thiền thường thắc mắc là liệu ngồi thiền có gây nguy hiểm gì không? Câu trả lời sẽ tùy thuộc vào phương pháp và động cơ của việc ngồi thiền. Một số phương pháp thiền có phối hợp với vận khí hoặc có sự hỗ trợ khai mở một số trung tâm lực trong cơ thể nhằm thúc đẩy nhanh quá trình sinh khí và gia tăng nội lực. Các phương pháp này có thể gây những nguy hiểm đi kèm nếu người tập thiếu những kiến thức về khí công, về y học truyền thống hoặc không có đạo sư hướng dẫn để vận dụng và kiểm soát kịp thời nguồn năng lực mới phát sinh. Trái lại, nếu ngồi thiền để đạt đến sự tĩnh lặng trong tâm trí, để thư giãn thần kinh và tăng cường sức khỏe, không vận khí, không bám víu vào bất cứ ảo giác, âm thanh hoặc hình ảnh nào thì không có gì nguy hiểm./.
http://www.ykhoanet.com/yhoccotruyen/voha/vh005.htm
7/10/08
Trở lại chuyện "Quảng cáo của Công ty Trung Nguyên bị cáo buộc cạnh tranh không lành mạnh": Nestlé có thể khởi kiện Trung Nguyên?
(Thứ Ba, 21/08/2007 - 11:59 AM)
Bà Trần Thị Hồng Vân
ĐS & PL số 99 (ra ngày 18.8) đã đăng thông tin về việc tại Hội nghị "Thực trạng cạnh tranh không lành mạnh tại Việt Nam" do Cục Quản lý cạnh tranh (Bộ Công Thương) tổ chức, đã có ý kiến cáo buộc Công ty Cà phê Trung Nguyên đưa ra một video clip quảng cáo "cạnh tranh không lành mạnh", xâm hại lợi ích của một thương hiệu khác là Nescafe của công ty Nestlé. Thực hư sự việc này ra sao?
Rắc rối xung quanh chiếc cốc đỏ
Tháng 4 và tháng 5.2007, Công ty Trung Nguyên quảng cáo video clip về cà phê hòa tan G7 trên VTV, phát sóng với thời lượng lớn thường xuyên sau chương trình thời sự buổi tối. Đoạn phim quảng cáo này có sử dụng hình ảnh chiếc cốc đỏ - là biểu tượng cho sản phẩm NESCAFE của Công ty Nestlé, nhằm so sánh trực tiếp lượng cà phê thật Buôn Ma Thuột có chứa trong sản phẩm Nescafe và sản phẩm G7.
Bẵng đi 2 tháng, khán giả truyền hình không thấy quảng cáo nêu trên của Công ty Trung Nguyên xuất hiện trên VTV, vào trung tuần tháng 8 vừa qua, đoạn quảng cáo nêu trên lại xuất hiện trở lại trên VTV. Tuy nhiên, hình ảnh chiếc cốc đỏ của Nestlé đã được sửa đổi đôi chút (có hai vệt lõm ở nửa dưới của chiếc cốc) và không còn các con số phần trăm lượng cà phê thật Buôn Ma Thuột trên cốc đỏ và chiếc cốc trắng G7 nữa và chỉ còn dấu "cà phê thật Buôn Ma Thuột" đóng trên chiếc cốc trắng G7.
Quảng cáo trên của Trung Nguyên đã gây sự chú ý của người tiêu dùng và dư luận. Thông tin về hàm lượng cà phê trong quảng cáo của Trung Nguyên có thật hay không, và hành vi quảng cáo trực tiếp so sánh hai sản phẩm này có phải là hành vi cạnh tranh không lành mạnh bị Nhà nước nghiêm cấm?
Các quy định của pháp luật đã đầy đủ để có thể khởi kiện?
Để tìm hiểu thực hư về vấn đề trên, ĐS&PL đã có cuộc phỏng vấn bà Trần Thị Hồng Vân - Giám đốc Công ty Sở hữu trí tuệ BANCA - đại diện pháp lý về các vấn đề liên quan đến sở hữu trí tuệ cho Công ty Nestlé.
P.V: Sau khi đoạn quảng cáo của Trung Nguyên được phát sóng trên VTV lần đầu vào tháng 4-5.2007 và tiếp tục lần thứ hai vào tháng 8.2007, bà có thể cho biết phản ứng và động thái của phía Nestlé?
Bà Hồng Vân: Tôi chưa muốn bình luận nhiều về vấn đề này vì với tư cách là một công ty làm trong lĩnh vực pháp luật, tôi không được phép tiết lộ các thông tin của khách hàng, hơn nữa vụ việc này đang được giải quyết. Tuy nhiên, theo ý kiến cá nhân, tôi cho rằng không chỉ Nestlé mà doanh nghiệp nào rơi vào hoàn cảnh bị đối thủ cạnh tranh đem hàng hoá của mình ra so sánh trực tiếp thì đều rất bất bình. Tôi thấy rằng hành vi quảng cáo của Trung Nguyên là hành động không nên và không được làm. Hơn nữa, thông tin quảng cáo của họ chứa đựng thông tin không trung thực.
Nestlé đã yêu cầu chúng tôi gửi công văn đến Đài Truyền hình Việt Nam đề nghị ngừng phát sóng đoạn quảng cáo của Trung Nguyên. Và sau hai tháng ngừng phát sóng, Trung Nguyên lại tiếp tục phát sóng quảng cáo trên. Dù cho có một chút sửa đổi ở phần dưới của chiếc cốc đỏ, nhưng vì hình ảnh cốc đỏ của Nestlé quá nổi tiếng và chỉ được xuất hiện trong đoạn phim quảng cáo này trong vòng hai đến ba giây nên ai cũng nghĩ đó vẫn là chiếc cốc của Nestlé.
P.V: Theo các văn bản pháp luật hiện hành, đây có phải là hành vi xâm phạm lợi ích của doanh nghiệp khác và vi phạm pháp luật không?
Bà Hồng Vân: Hiện nay, Luật Cạnh tranh, Luật Sở hữu trí tuệ và Pháp lệnh về quảng cáo đều có quy định rõ về hành vi vi phạm này. Và đây là hành vi bị cấm.
P.V: Với tư cách là một chuyên gia, bà đánh giá sự vi phạm này của Trung Nguyên là có chủ đích hay do nhầm lẫn?
Bà Hồng Vân: Trung Nguyên là một doanh nghiệp lớn, họ hiểu biết về pháp luật. Họ là doanh nghiệp kinh doanh trong lĩnh vực cà phê ở Việt Nam và nước ngoài. Hơn ai hết họ rất biết Nestlé, bởi vậy khó có thể cho rằng họ bị nhầm lẫn.
P.V: Việc quảng cáo của Trung Nguyên sẽ gây ảnh hưởng như thế nào đến Nestlé?
Bà Hồng Vân: Chắc chắn là có bị ảnh hưởng.
P.V: Cụ thể, bà có thể nói rõ hơn thiệt hại về thương hiệu của Nestlé?
Bà Hồng Vân: Nếu nói về thiệt hại vật chất thì hiện nay chưa có số liệu thống kê cụ thể về việc này. Nhưng thiệt hại về mặt uy tín và tinh thần là có. Tôi cho rằng đây là sự so sánh xúc phạm đến nhãn hiệu nổi tiếng của Nestlé.
P.V: Theo bà, nếu như trong thời gian tới Trung Nguyên không "cải thiện lại tình hình", không giải thích, thì Nestlé có khởi kiện ra toà?
Bà Hồng Vân: Tôi chưa được thông báo cụ thể về quyết định sắp tới của Nestlé, nhưng các qui định của pháp luật thì đã đầy đủ để có thể khởi kiện.
P.V: Bà có nghĩ rằng, khi mà Trung Nguyên nhận được thư của Nestlé mà không phản hồi hoặc không có thái độ hợp tác thì có phải là thách thức hay không?
Bà Hồng Vân: Tôi cũng không rõ ý Trung Nguyên thế nào, nhưng cho tới thời điểm này thì Nestlé chưa nhận được bất cứ văn bản nào từ phía Trung Nguyên, mà Trung Nguyên chỉ gửi cho Đài Truyền hình Việt Nam. Vì chưa hề gặp trực tiếp nên chúng tôi không biết được thái độ của họ ra sao.
P.V: Xin cảm ơn ba.
Vương Hà - Nguyễn Hường (thực hiện)
(Còn nữa)
Hình ảnh chiếc cốc đỏ của Nestlé đã trở nên quen thuộc với người tiêu dùng khắp nơi trên thế giới từ năm 1968 và tại Việt Nam từ năm 1997. Khi nhìn thấy biểu tượng cốc đỏ này người tiêu dùng sẽ nghĩ ngay đến sản phẩm NESCAFE. Chiếc cốc đỏ và NESCAFE là hai nhãn hiệu nổi tiếng của Nestlé luôn song hành trên thị trường và cũng được quảng cáo rộng rãi trên VTV. Đặc biệt là khi sản phẩm NESCAFE (Nestlé) hiện đang là tài trợ chính cho chương trình "Trò chơi âm nhạc" phát sóng vào tối thứ 6, được nhiều bạn xem truyền hình cả nước theo dõi, hình ảnh chiếc cốc đỏ lại gây ấn tượng với đông đảo bộ phận dân chúng hơn bao giờ hết. Được biết, nhãn hiệu "hình cốc đỏ" đã được đăng ký quốc tế và đang được bảo hộ trên lãnh thổ Việt Nam, và đồng thời cũng là một tác phẩm được Cục Bản quyền tác giả cấp Giấy chứng nhận Bản quyền tác giả.
Tháng 4-5.2007 Trung Nguyên đưa sản phẩm G7 ra quảng cáo trên truyền hình. Hình ảnh video clip chiếu ra đầu tiên là chiếc cốc đỏ, trong đó có ghi là 17% cà phê Buôn Ma Thuột. Khi chiếc cốc đỏ đó xoay ra thì hiện ra cốc của G7 là sản phẩm của Trung Nguyên ghi 89% là cà phê Buôn Ma Thuột. Nhưng ngay trong tuần thứ hai của tháng 8, Trung Nguyên lại tiếp tục quảng cáo phim cũ. Lần này, tuy video clip có khác đi một chút vẫn là hình ảnh của cái cốc đỏ, nhưng họ sửa phần dưới của chiếc cốc hơi lõm vào một chút so với cốc của Nestlé. Nhưng vì hình ảnh cốc đỏ của Nestlé quá nổi tiếng và chỉ chiếu có 2 - 3 giây ở trên tivi thì ai cũng nghĩ đó là cốc của Nestlé.
nguồn: http://www.doisongphapluat.com.vn/printContent.aspx?ID=6221
Bà Trần Thị Hồng Vân
ĐS & PL số 99 (ra ngày 18.8) đã đăng thông tin về việc tại Hội nghị "Thực trạng cạnh tranh không lành mạnh tại Việt Nam" do Cục Quản lý cạnh tranh (Bộ Công Thương) tổ chức, đã có ý kiến cáo buộc Công ty Cà phê Trung Nguyên đưa ra một video clip quảng cáo "cạnh tranh không lành mạnh", xâm hại lợi ích của một thương hiệu khác là Nescafe của công ty Nestlé. Thực hư sự việc này ra sao?
Rắc rối xung quanh chiếc cốc đỏ
Tháng 4 và tháng 5.2007, Công ty Trung Nguyên quảng cáo video clip về cà phê hòa tan G7 trên VTV, phát sóng với thời lượng lớn thường xuyên sau chương trình thời sự buổi tối. Đoạn phim quảng cáo này có sử dụng hình ảnh chiếc cốc đỏ - là biểu tượng cho sản phẩm NESCAFE của Công ty Nestlé, nhằm so sánh trực tiếp lượng cà phê thật Buôn Ma Thuột có chứa trong sản phẩm Nescafe và sản phẩm G7.
Bẵng đi 2 tháng, khán giả truyền hình không thấy quảng cáo nêu trên của Công ty Trung Nguyên xuất hiện trên VTV, vào trung tuần tháng 8 vừa qua, đoạn quảng cáo nêu trên lại xuất hiện trở lại trên VTV. Tuy nhiên, hình ảnh chiếc cốc đỏ của Nestlé đã được sửa đổi đôi chút (có hai vệt lõm ở nửa dưới của chiếc cốc) và không còn các con số phần trăm lượng cà phê thật Buôn Ma Thuột trên cốc đỏ và chiếc cốc trắng G7 nữa và chỉ còn dấu "cà phê thật Buôn Ma Thuột" đóng trên chiếc cốc trắng G7.
Quảng cáo trên của Trung Nguyên đã gây sự chú ý của người tiêu dùng và dư luận. Thông tin về hàm lượng cà phê trong quảng cáo của Trung Nguyên có thật hay không, và hành vi quảng cáo trực tiếp so sánh hai sản phẩm này có phải là hành vi cạnh tranh không lành mạnh bị Nhà nước nghiêm cấm?
Các quy định của pháp luật đã đầy đủ để có thể khởi kiện?
Để tìm hiểu thực hư về vấn đề trên, ĐS&PL đã có cuộc phỏng vấn bà Trần Thị Hồng Vân - Giám đốc Công ty Sở hữu trí tuệ BANCA - đại diện pháp lý về các vấn đề liên quan đến sở hữu trí tuệ cho Công ty Nestlé.
P.V: Sau khi đoạn quảng cáo của Trung Nguyên được phát sóng trên VTV lần đầu vào tháng 4-5.2007 và tiếp tục lần thứ hai vào tháng 8.2007, bà có thể cho biết phản ứng và động thái của phía Nestlé?
Bà Hồng Vân: Tôi chưa muốn bình luận nhiều về vấn đề này vì với tư cách là một công ty làm trong lĩnh vực pháp luật, tôi không được phép tiết lộ các thông tin của khách hàng, hơn nữa vụ việc này đang được giải quyết. Tuy nhiên, theo ý kiến cá nhân, tôi cho rằng không chỉ Nestlé mà doanh nghiệp nào rơi vào hoàn cảnh bị đối thủ cạnh tranh đem hàng hoá của mình ra so sánh trực tiếp thì đều rất bất bình. Tôi thấy rằng hành vi quảng cáo của Trung Nguyên là hành động không nên và không được làm. Hơn nữa, thông tin quảng cáo của họ chứa đựng thông tin không trung thực.
Nestlé đã yêu cầu chúng tôi gửi công văn đến Đài Truyền hình Việt Nam đề nghị ngừng phát sóng đoạn quảng cáo của Trung Nguyên. Và sau hai tháng ngừng phát sóng, Trung Nguyên lại tiếp tục phát sóng quảng cáo trên. Dù cho có một chút sửa đổi ở phần dưới của chiếc cốc đỏ, nhưng vì hình ảnh cốc đỏ của Nestlé quá nổi tiếng và chỉ được xuất hiện trong đoạn phim quảng cáo này trong vòng hai đến ba giây nên ai cũng nghĩ đó vẫn là chiếc cốc của Nestlé.
P.V: Theo các văn bản pháp luật hiện hành, đây có phải là hành vi xâm phạm lợi ích của doanh nghiệp khác và vi phạm pháp luật không?
Bà Hồng Vân: Hiện nay, Luật Cạnh tranh, Luật Sở hữu trí tuệ và Pháp lệnh về quảng cáo đều có quy định rõ về hành vi vi phạm này. Và đây là hành vi bị cấm.
P.V: Với tư cách là một chuyên gia, bà đánh giá sự vi phạm này của Trung Nguyên là có chủ đích hay do nhầm lẫn?
Bà Hồng Vân: Trung Nguyên là một doanh nghiệp lớn, họ hiểu biết về pháp luật. Họ là doanh nghiệp kinh doanh trong lĩnh vực cà phê ở Việt Nam và nước ngoài. Hơn ai hết họ rất biết Nestlé, bởi vậy khó có thể cho rằng họ bị nhầm lẫn.
P.V: Việc quảng cáo của Trung Nguyên sẽ gây ảnh hưởng như thế nào đến Nestlé?
Bà Hồng Vân: Chắc chắn là có bị ảnh hưởng.
P.V: Cụ thể, bà có thể nói rõ hơn thiệt hại về thương hiệu của Nestlé?
Bà Hồng Vân: Nếu nói về thiệt hại vật chất thì hiện nay chưa có số liệu thống kê cụ thể về việc này. Nhưng thiệt hại về mặt uy tín và tinh thần là có. Tôi cho rằng đây là sự so sánh xúc phạm đến nhãn hiệu nổi tiếng của Nestlé.
P.V: Theo bà, nếu như trong thời gian tới Trung Nguyên không "cải thiện lại tình hình", không giải thích, thì Nestlé có khởi kiện ra toà?
Bà Hồng Vân: Tôi chưa được thông báo cụ thể về quyết định sắp tới của Nestlé, nhưng các qui định của pháp luật thì đã đầy đủ để có thể khởi kiện.
P.V: Bà có nghĩ rằng, khi mà Trung Nguyên nhận được thư của Nestlé mà không phản hồi hoặc không có thái độ hợp tác thì có phải là thách thức hay không?
Bà Hồng Vân: Tôi cũng không rõ ý Trung Nguyên thế nào, nhưng cho tới thời điểm này thì Nestlé chưa nhận được bất cứ văn bản nào từ phía Trung Nguyên, mà Trung Nguyên chỉ gửi cho Đài Truyền hình Việt Nam. Vì chưa hề gặp trực tiếp nên chúng tôi không biết được thái độ của họ ra sao.
P.V: Xin cảm ơn ba.
Vương Hà - Nguyễn Hường (thực hiện)
(Còn nữa)
Hình ảnh chiếc cốc đỏ của Nestlé đã trở nên quen thuộc với người tiêu dùng khắp nơi trên thế giới từ năm 1968 và tại Việt Nam từ năm 1997. Khi nhìn thấy biểu tượng cốc đỏ này người tiêu dùng sẽ nghĩ ngay đến sản phẩm NESCAFE. Chiếc cốc đỏ và NESCAFE là hai nhãn hiệu nổi tiếng của Nestlé luôn song hành trên thị trường và cũng được quảng cáo rộng rãi trên VTV. Đặc biệt là khi sản phẩm NESCAFE (Nestlé) hiện đang là tài trợ chính cho chương trình "Trò chơi âm nhạc" phát sóng vào tối thứ 6, được nhiều bạn xem truyền hình cả nước theo dõi, hình ảnh chiếc cốc đỏ lại gây ấn tượng với đông đảo bộ phận dân chúng hơn bao giờ hết. Được biết, nhãn hiệu "hình cốc đỏ" đã được đăng ký quốc tế và đang được bảo hộ trên lãnh thổ Việt Nam, và đồng thời cũng là một tác phẩm được Cục Bản quyền tác giả cấp Giấy chứng nhận Bản quyền tác giả.
Tháng 4-5.2007 Trung Nguyên đưa sản phẩm G7 ra quảng cáo trên truyền hình. Hình ảnh video clip chiếu ra đầu tiên là chiếc cốc đỏ, trong đó có ghi là 17% cà phê Buôn Ma Thuột. Khi chiếc cốc đỏ đó xoay ra thì hiện ra cốc của G7 là sản phẩm của Trung Nguyên ghi 89% là cà phê Buôn Ma Thuột. Nhưng ngay trong tuần thứ hai của tháng 8, Trung Nguyên lại tiếp tục quảng cáo phim cũ. Lần này, tuy video clip có khác đi một chút vẫn là hình ảnh của cái cốc đỏ, nhưng họ sửa phần dưới của chiếc cốc hơi lõm vào một chút so với cốc của Nestlé. Nhưng vì hình ảnh cốc đỏ của Nestlé quá nổi tiếng và chỉ chiếu có 2 - 3 giây ở trên tivi thì ai cũng nghĩ đó là cốc của Nestlé.
nguồn: http://www.doisongphapluat.com.vn/printContent.aspx?ID=6221
Một cách nhìn mới về văn hoá Việt Nam
thông qua việc so sánh với văn hoá Nhật Bản
Nhân đọc Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá của Vĩnh Sính
Vương Trí Nhàn
Hà Nội, Việt Nam
Qua người hiểu mình là một trong những con đường nhận thức được nhiều người công nhận là cần thiết và “có triển vọng”, tức có khả năng tạo nên hiệu ứng có giá trị đích thực đối với những chủ thể đang muốn tự hiểu về mình.
Nhưng lâu nay ở Việt Nam, việc làm này có nhiều chỗ khó. Do những lý do thuộc về địa lý và lịch sử, dân ta thường ít đi rộng ra ngoài mảnh đất sinh sống, từ đó những hiểu biết của mỗi chúng ta về những xứ sở khác, những con người khác, thường thiếu hệ thống thiếu toàn diện, không đủ giúp ta có dịp tốt để đối chiếu so sánh. Mặt khác ta chưa sẵn sàng muốn tái khám phá bản thân. Ta quá tự tin, và tưởng sự mình biết về mình đã quá đủ, không mấy ai ngồi tính xem cần đi đâu thêm, hỏi thiên hạ thêm điều gì nữa.
May thay, vào những ngày này, những hạn chế ấy có điều kiện để khắc phục. Người Việt có mặt trong khắp thế giới hòa nhập vào đời sống khoa học quốc tế, từ đó có dịp nhìn về quê hương mình sáng rõ hơn.
Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá[1] là một tập sách có nội dung khá phong phú. Có bài khái quát Vị trí lịch sử của Trung quốc đối với Việt Nam và Nhật Bản hoặc đề cập tới Trục giao lưu văn hoá Nhật Bản Trung quốc Việt Nam vào đầu thế kỷ XX. Có bài giới thiệu về các nhân vật của lịch sử Nhật như Fukuzawa Yukichi và Asaba Sakitarô, những người mở đầu nền mậu dịch Nhật Việt như Suminokura Ryooi và Yoichi. Có bài so sánh những bản điều trần của Nguyễn Trường Tộ với những đề án có tính cách khải mông của những học giả trong hội trí thức Meirokusha. Có bài giới thiệu tác phẩm cổ điến văn học Nhật như bản dịch Lối lên miền Oku của Matsuo Bashô.
Đằng sau những câu chuyện cụ thể ấy, theo ý tôi, phần nội dung có tính chất nền tảng của tập sách lại là những nhận thức của tác giả về một số khía cạnh cấp bách của văn hoá Việt Nam, quá trình nhận thức này được tiến hành thông qua việc so sánh với quan niệm về những vấn đề đó ở Nhật Bản.
Dưới đây tôi xin phép trình bày một ít thu hoạch rút ra từ Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá. Nếu cách đọc của tôi không trùng với cách đọc của nhiều người, thậm chí không trùng với cách đọc mà chính tác giả đề nghị, thì xin cũng được coi là điều bình thường.
Mối quan hệ giữa lòng yêu nước và nhu cầu chung sống với thế giới
Một trong những bài viết quan trọng nhất của tập sách này là dành để đề cập tới “Quan niệm về độc lập quốc gia của Việt Nam và Nhật Bản thông qua trường hợp Phan Bội Châu và Fukuzawa”.
Xuất phát từ nhu cầu mở cửa đất nước trong thời đại toàn cầu hoá, nhiều nhà nghiên cứu Việt Nam gần đây đã trở lại với tình hình đầu thế kỷ XX, trong đó có trường hợp Phan Bội Châu và phong trào Đông Du do Phan khởi xướng. Nhưng cách chúng ta giới thiệu còn chung chung và cũ. Hoặc nói nhiều tới các hoạt động hơn là tìm hiểu tư tưởng Phan Bội Châu. Hoặc cũng đề cập tới những quan niệm có tính cách mạng, chẳng hạn tư tưởng dân chủ mà Phan tiếp nhận được, song không đi vào phân tích cụ thể, trong mối liên hệ với các quan niệm thiết yếu khác. Còn trong Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá, Vĩnh Sính có điều kiện lần tới những vấn đề cơ bản đặt ra với cả xã hội ta đầu thế kỷ XX. Ông bắt đầu từ quan niệm về quốc gia của nhà cách mạng Việt Nam, và lấy nhà tư tưởng hàng đầu của nước Nhật là Fukuzawa để so sánh.
Theo cách trình bày của Vĩnh Sính, đặc điểm của lòng yêu nước ở Fukuzawa (1834-1901) là tính chất lý trí của nó. Lòng yêu nước ấy được thận trọng chuyển hoá vào trong công việc suy nghĩ và nghiên cứu. Fukuzawa quan niệm : Khi người nước ngoài tới, trước tiên ta phải tìm hiểu họ, xem họ như thế nào, có gì khác mình giống mình, tại sao họ lại đến được nước mình. Phải thấy về lâu dài, một nước thả nào cũng tìm được tiếng nói chung với các nước khác trên thế giới. Cái gì mình chưa biết thì phải học, học để trở nên văn minh. Công thức tóm tắt “ Phương sách giữ gìn độc lập không thể tìm đâu ngoài văn minh… Độc lập quốc gia là mục tiêu và nền văn minh quốc dân là phương tiện để đạt được mục tiêu đó” (tr. 152).
Từ trường hợp của Fukuzawa,Vĩnh Sính đưa ta quay trở lại soi tỏ trường hợp Phan Bội Châu. Trong khi chăm chú vào công việc cấp bách, Phan ít có cái nhìn rộng ra ngoài. “Phan không bao giờ có ý định tìm hiểu về người Pháp và nước Pháp”, “Nhận thức về quan hệ quốc tế của Phan vừa lỗi thời vừa chủ quan.” ( tr. 299 ). Ông không nhận chân được tình hình chính trị phức tạp và đa dạng của thế giới cận đại cùng những nguyên nhân đã đưa Nhật Bản và các nước phương Tây lên địa vị phú cường. Ngay đối với nước Nhật mà ông muốn cậy nhờ, sự hiểu biết của ông cũng “sơ sài, chủ quan và nông cạn” (tr. 148). Ông sẽ chẳng lặn lội đi đâu, nếu ở trong nước mà cứu được nước. Với ông kẻ thù đến là đánh, dùng biện pháp gì để đánh cũng được, bất cứ giá nào cũng chấp nhận miễn là thành công. Trong bức tranh toàn cảnh về một đất nước Việt Nam như Phan mong muốn, điều quan trọng là nhất thiết không có cường quốc bảo hộ, ngoài ra các vấn đề quan hệ đối ngoại không được đặt ra.[2]
Trong khi Fukuzawa chủ trương chấp nhận trật tự thế giới lúc bấy giờ và từng bước canh tân Nhật Bản theo mô hình các nước phương Tây, thì Phan Bội Châu có xu hướng thiên về ảo tưởng, và cả sự manh động, với hy vọng “đảo ngược thời cuộc” (tr. 143 -144). Lòng yêu nước ở ông có phần đơn giản. Nó dựa trên tình cảm hơn nhận thức. Đúng hơn có thể mượn lời Phan Châu Trinh[3] mà nói thẳng Phan Bội Châu là một nhà đại hào kiệt “có lòng thương nước” nhưng đã “không biết cái đạo thương nước” (tr. 302 ). Nguồn gốc của những thất bại của Phan một phần bắt nguồn từ đấy chăng ? Nhưng chẳng phải là nhờ thế, nó lại có ích cho chúng ta hôm nay như một vết xe đổ phải tránh?
Không khó khăn gì lắm, có thể tìm ngay ra được rất nhiều nhân tố để bảo rằng nhà khai sáng Nhật Fukuzawa có gì đó may mắn hơn Phan Bội Châu: Đất nước Phù Tang không bị rơi vào ta kẻ xâm lược, mà chỉ có vài hiệp ước bất bình đẳng buộc phải ký. Và người dân của đất nước ấy đã trải qua nhiều cuộc tiếp xúc khôn ngoan, nhiều bước giác ngộ sâu sắc để có sự trưởng thành trên nhận thức, cũng như bản thân Fukuzawa sớm có dịp tìm hiểu văn hoá nước ngoài và các mối quan hệ quốc tế một cách khoa học. Còn với Phan Bội Châu, dân trí thấp kém là một tình trạng có thật, nếu cứ chờ dân trưởng thành thì không bao giờ giải quyết được công việc. Những hạn chế của Phan chính là hạn chế của dân tộc khi chưa chuyển sang thời hiện đại.
Những liên hệ với tình hình trước mắt
Cần nhớ là bên cạnh lòng yêu nước theo kiểu kịch liệt và thiên về bạo động của Phan Bội Châu, đương thời còn có lòng yêu nước trước tiên đặt vấn đề phải nâng cao dân trí học hỏi phương Tây rồi hãy làm tiếp, một cách yêu nước mới mẻ và khó khăn mà Phan Châu Trinh là đại diện.
Nghĩa là cách nghĩ như của Phan Bội Châu không phải là định mệnh.
Trong khi đó thì cho tới hôm nay, nhiều người chúng ta lại gần như chỉ chấp nhận một cách nghĩ như thế và xem nó là duy nhất đúng. Lòng yêu nước bị chúng ta tuyệt đối hoá.Ta chỉ cho nó có một cách hiểu. Ta xem nó thiêng liêng nên không cho phép ai được bàn thêm, mọi sự bàn bạc đều bị xem là báng bổ có lỗi. “Quốc dân không có chí khí độc lập, không có tinh thần tự do thì lòng yêu nước cũng hàm hồ nông cạn, vô trách nhiệm”: Một cách nói rất dứt khoát như thế – Fukuzawa đã viết trong cuốn Khuyến học – đối với chúng ta dễ gây sốc. Yêu nước thì bao giờ cũng tốt đẹp chứ làm sao lại có thứ yêu nước hàm hồ nông cạn và vô trách nhiệm? – ta nghĩ đơn giản vậy. Tóm lại, ta để cho lòng yêu mến và kính trọng với Phan Bội Châu bao trùm tất cả dẫn đến suy tôn một chiều, mà không tìm cách nhận thức và đánh giá lại, và tìm ra cái cách yêu nước mà thời đại đang đòi hỏi.[4] Mỗi khi cần đặt Phan Bội Châu bên cạnh Phan Châu Trinh thì bao giờ cảm tình của chúng ta cũng nghiêng về Sào Nam, và nhiều người lại còn có cái nhìn gọi là “mang nhiều thông cảm” với sự ngây thơ của Tây Hồ (!).
Ở đây có một lý do sâu xa. Nửa thế kỷ qua, tư tưởng của Phan Bội Châu là một trong số không nhiều những tư tưởng chi phối sự vận động của xã hội Việt Nam. Nay là lúc những mơ ước cháy bỏng của Sào Nam đã được thực hiện. Nghĩ lại về ông, người ta cho rằng ông chỉ thất bại vì không biết tổ chức quần chúng. Chứ đúng ra Việt Nam giành được độc lập một phần là nhờ kiên trì tư tưởng của ông. Từ đó khái quát lên, cách hiểu về lòng yêu nước của Phan trở thành một di sản chỉ cho phép nói tới với niềm tự hào và lời hứa nhất nhất tuân theo. Bảo rằng nhiều nhân vật nổi tiếng trong lịch sử có thể rất yêu nước nhưng vẫn “không biết cái đạo thương nước” thì nhiều người sẽ giãy nẩy lên,và sẵn sàng hạ một câu xanh rờn “về yêu nước thì không ai phải dạy cho người Việt”. Vâng, về căn bản, đó là những ý nghĩ thường trực trong ta! Có thể có một lúc nào đó, một số chúng ta cũng bắt đầu mang máng cảm thấy rằng yêu nước theo kiểu ấy ngày nay là không đủ nữa. Nhưng chết nỗi nó là cả một kỷ niệm đẹp, là tuổi trẻ oai hùng của cộng đồng và người ta không muốn tự làm phiền mình, không muốn nghĩ lại mọi sự. Ngay cái chỗ mà Phan Bội Châu về sau phản tỉnh, tự cho là mình sai, và người sau nên rút kinh nghiệm để tránh (Vĩnh Sính đã dẫn ở tr. 302), thì chúng ta vẫn cứ ngần ngại, không dám vạch rõ sự thật. Bởi Phan thời đang hoạt động giống chúng ta quá! Sự dừng lại của Phan lúc ấy góp phần củng cố sự trì trệ của chúng ta hôm nay.[5]
Như thế đấy, tuy không nói ra một cách rành mạch, nhưng đằng sau các dòng chữ, có cảm tưởng là cái thực trạng của nhận thức và tâm lý sau chiến tranh được Vĩnh Sính hiểu khá kỹ càng. Ở chỗ nhiều nhà nghiên cứu chỉ biết ca ngợi một chiều và lảng tránh đi vào thực chất, thì ông đi tiếp. Bằng cách đó, Vĩnh Sính cho thấy sự có mặt của ông là cần cho mọi người. Từ thực tế Nhật Bản, ông giới thiệu với chúng ta một tinh thần yêu nước theo nghĩa hiện đại, nó là thứ tình cảm được soi rọi dưới ánh sáng của lý tính, tức là được đặt trong mối quan hệ với một quan niệm mới mẻ về độc lập quốc gia. Thứ nữa, đây không phải là thứ lý tính với nghĩa tư biện hoặc ra vẻ uyên bác mà là thứ lý tính thâu tóm được bản chất để trở thành tinh hoa của đời sống. Cần chú ý rằng khi nói về Fukuzawa, Vĩnh Sính ghi nhận đây là con người “vừa yêu nước nồng nhiệt vừa có những nhận thức thực dụng sắc bén” (tr. 149 ), thực dụng với nghĩa “ không câu nệ bởi những lý tưởng chính trị hay ý thức hệ xa vời để lỡ mất thời cơ” (tr. 151). Lời đề nghị của tác giả Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá đã quá rõ, vấn đề chỉ còn ở chỗ chúng ta có nghe ra hay không thôi.
Về một khía cạnh tâm lý dân tộc đang là rào cản cho quá trình hòa nhập của Việt Nam với thế giới
Ngoài trường hợp Fukuzawa nói trên, một người Nhật khác được giới thiệu trong tập sách tương đối kỹ là Shiba Ryôtarô (1923-1996). Theo cách nói của Vĩnh Sính, ông là một trong những tác giả đại diện cho nước Nhật và một trong những người viết sử có ảnh hưởng nhất ở Nhật. Ông có viết riêng một cuốn sách ở đó quá trình lịch sử Việt Nam được phân tích khá sắc bén. Trong một nhận xét ngắn gọn rằng ở Việt Nam, “làng xã vẫn là một đơn vị xã hội có tầm quan trọng hơn nhà nước (tr. 280), người ta nhận ra một nhân tố gốc, nó quy định trình độ phát triển của xã hội chúng ta, nó là nguyên nhân cắt nghĩa nhiều thành công cũng như thất bại của chúng ta hôm nay. Trên đường đi vào tâm lý dân tộc, nhà nghiên cứu Nhật không quên ghi nhận người Việt có một số căn bệnh chưa biết bao giờ mới chữa nổi, như cái tình trạng thiếu tinh thần hợp tác với nhau để làm việc chung; đặc biệt, theo Shiba Ryôtarô, một khuynh hướng của người Việt là “xem dân tộc mình ưu việt so với người dân tộc khác” (tr. 288 –289), do đó là một sự cản trở đối với việc học hỏi và chung sống với thế giới.
Vậy là không chỉ quan niệm yêu nước mà nhiều vấn đề khác của văn hoá Việt Nam cũng được Vĩnh Sính mang ra so sánh với Nhật (hoặc với Hàn quốc). Việc giao thiệp với các nước ngoài, đúng hơn cái khả năng của một quốc gia trong việc tiếp nhận và làm giàu thêm cho mình bằng việc nhận thức tình thế và sẵn lòng chung sống với thế giới chung quanh – cái khả năng mà ông từng nói trong bài về Phan Bội Châu – được Vĩnh Sính trở lại nhiều lần, dưới nhiều hình thức, cả bao quát lẫn cụ thể. Bao quát thì như trong bài viết về Minh Trị duy tân, ông khái quát là phải tri kỷ tri bỉ để đưa đất nước tiến lên đài văn minh. Cụ thể thì như ở trang 159, ông đưa ra một bảng thống kê về lượng sách Anh, Pháp, Hà Lan được dịch ở Nhật tính đến thập kỷ cuối cùng thế kỷ XIX, qua đó không chỉ cho thấy tình trạng tiếp thu văn hoá nước ngoài của Nhật, mà cả cái cách họ tiếp nhận nữa. Họ không chỉ dịch sách văn học, cụ thể là mấy cuốn tiểu thuyết thời danh, để ra vẻ mình cũng cập nhật tình hình, theo sát thế giới (!). Cái mà họ ưu tiên hơn là sách học thuật, tức các lĩnh vực của khoa học xã hội. Đối chiếu với tình hình Việt Nam vào thời Tự Đức, chúng ta đủ nhận ra sự chậm trễ là đến mức nào. Hơn nữa,đó không phải chỉ là kém cỏi trong số lượng mà là sự tụt hậu trong trong thang bậc của nhận thức, một điều đến nay vẫn còn tiếp tục diễn biến, và chưa biết bao giờ mới thay đổi được.
Khác với các tiểu luận nói trên, Thiên kỷ III đang mỉm cười có dáng dấp mấy trang sổ tay, ở đó Vĩnh Sính chỉ kể lại ít điều ông ghi nhận được từ một hội nghị văn hoá châu Á tổ chức ở Hàn quốc vào tháng 11-1998. Song sự định hướng của Vĩnh Sính trước sau là nhất quán. Công thức mà ông đề nghị bao giờ cũng bao gồm hai vế (1) mở cửa ra với thế giới, và (2) biết mình biết người, chỉ có đủ hai vế đó thì mới bảo đảm cho tiến bộ. Chẳng hạn, khi bàn về giáo dục, trước hết ông nhắc lại ý kiến của học giả Trung Quốc Hà Phương Xuyên là vươn lên tầm thời đại, chuẩn bị hành trang cho cuộc giao lưu văn hoá. Rồi ngay sau đó ông dừng lại khá kỹ ở một thứ chủ nghĩa quốc gia văn hoá, hay gọi đích danh ra là một thứ “chủ nghĩa sô-vanh văn hoá” cần phê phán. Nguyên đây là một ý trong bài phát biểu của giáo sư Hàn quốc Park Seong Rae. Ông này thẳng thắn bàn về Hội chứng độc lập (independence syndrome) hay nói nôm na là “bệnh độc lập” của người đồng bào mình. Theo Park Seong Rae “nếu người Hàn quốc càng nhấn mạnh độc lập văn hoá của nước họ đối với các nước láng giềng (Nhật Bản và Trung Quốc) – chẳng hạn như cảm xúc nghệ thuật độc đáo của người Hàn quốc – thì chính bản thân họ lại càng phải chịu thiệt thòi nhiều hơn” (tr. 336). Liên hệ tới Việt Nam, Vĩnh Sính viết “Hội chứng độc lập trong con người Việt Nam cũng khiến đa số chúng ta thiếu tinh thần tiếp thu những điều hay cái lạ của các nền văn hoá khác, đồng thời chỉ thích nói về những gì hay ho ưu việt trong văn hoá Việt Nam hơn là nói ra những khuyết điểm của mình để sửa chữa. Hội chứng độc lập cũng khiến ta thiếu tinh thần khách quan khi buôn bán làm ăn hay giao lưu với nước ngoài, chỉ biết mình nhưng không biết người” ( tr. 337).
Từ văn hoá thế kỷ XVII nói riêng tới văn hoá Việt Nam nói chung
Chu Thuấn Thủy (1600-1682) là một trí thức Trung Quốc sống ở thời nhà Minh bị Mãn Thanh xâm chiếm. Trong quá trình vận động phản Thanh phục Minh, có mấy lần Chu đã lưu lạc sang Việt Nam. Chính quyền đương thời tức các chúa Nguyễn ở Đàng Trong đã có lúc tính chuyện dung nạp ông, nhưng việc không thành, về sau Chu sang ở hẳn Nhật, trở thành một trí thức có công giúp đỡ cho việc đưa nước này vào một giai đoạn hưng thịnh. Trước tác của Chu Thuấn Thuỷ có nhiều, và chắc là phần chủ yếu là về nước Nhật. Tuy nhiên Chu cũng đã kịp ghi chép những ngày làm việc với người Việt, qua tập sách mỏng An Nam cung dịch kỷ sự (Ký sự về việc phục dịch ở An Nam 1657).
Tại sao Vĩnh Sính, với tư cách người dịch và giới thiệu An Nam cung dịch kỷ sự, đưa nó vào tập chuyên khảo của mình?[6] Hẳn là nhà nghiên cứu suốt đời sống xa quê của chúng ta tìm thấy ở đây nhiều điều mà bản thân ông cũng thường suy nghĩ? Cung cấp bức tranh xã hội Việt Nam thế kỷ XVII dưới con mắt Chu Thuấn Thủy, Vĩnh Sính dường như muốn tìm cho những nhận xét của mình về văn hoá Việt (mà ở trên chúng tôi đã ghi nhận) một cơ sở lịch sử chắc chắn, do đó vấn đề đặt ra có thêm sức ám ảnh.
Thực vậy, dưới con mắt Chu, xã hội Việt Nam hiện ra với những nhược điểm cố hữu và rất khó sửa chữa. Đó là một xã hội ít tiếp xúc với các xã hội bên ngoài. Ngay với thế giới Trung Hoa tưởng là quá quen thì chúng ta cũng không hiểu gì. Vừa gặp Chu, các nha lại địa phương đã giở trò hống hách, bắt người ta lạy, hỏi người ta bằng cấp gì, và nếu bảo rằng không có bằng cấp thì lập tức coi thường. Đúng là cái bệnh quá quê mùa và hay chấp nhặt mà ngày nay chúng ta còn bảo lưu khá đầy đủ! Đến như những câu chuyện mà các bậc gọi là thức giả bấy giờ quây vào hỏi Chu Thuấn Thuỷ thì phần lớn cũng là chuyện tầm thường. Sự non kém trong đời sống tinh thần của xã hội bộc lộ ở nhiều mức độ. Thứ nhất là lối học chỉ hớt lấy những cái lạ mà thiếu cơ sở học thuật, một sự ngây thơ trong tư duy khiến đương sự phải cười thầm “ Người quý quốc đọc những truyện như Tam quốc diễn nghĩa hoặc Phong thần mà cả tin là thật, cứ đến đây hỏi tôi hết chuyện này sang chuyện khác mãi không thôi. (Trong khi ấy thì lại bỏ qua không nghiên cứu những sách kinh điển như Ngũ Kinh, Tam sử.) Tựa như bỏ vàng ngọc mà chọn gạch đá, nhổ lúa xanh mà trồng cỏ tranh, không hiểu cái gì phải lấy, cái gì phải bỏ” (tr. 393). Thứ hai là mê muội vì những trò mà nói theo thuật ngữ hiện đại là văn hoá tâm linh. “ Nhưng tại sao chư quân tử từ trên xuống dưới lại cứ đến đòi xem tướng số. Hỏi thật không nhằm chỗ, đến cuối cùng không biết là đã làm nhục Du (Tức CTT. Người coi tướng, người xem sao đông biết bao nhiêu mà đếm cho hết. Trong tứ dân (tức sĩ nông công thương – VS chú) và chín học phái (tức cửu lưu: Nho gia, đạo gia, âm dương gia vv… – VS chú ), họ là hạng người thấp hèn nhất. So họ với nhà nho có đức nghĩa, khác xa một trời một vực, như đen với trắng, như nước với lửa, hoàn toàn tương phản” (tr. 392).
Dù đã kín đáo và lo phòng thân, cuối cùng người khách lạ cũng phải ghi trên mặt giấy cái nhận xét chung mà chúng ta ngày nay đọc lại có thể rất khó chịu, song phải nhận là không thể nói khác: “Tuy là nước nhỏ, nhưng khí kiêu ngạo, học vấn nông cạn, kiến thức có giới hạn, tuy có thể tuyển chọn được người tài năng trong nước Dạ Lang của mình, nhưng không tránh được vẻ ếch ngồi đáy giếng” (tr. 401). Theo ghi chú của Vĩnh Sính, “nước Dạ Lang” nói ở đây là một ẩn dụ, bắt đầu từ câu chuyện có thật về một nước nhỏ thời Hán, trong giao thiệp với thiên hạ mắc bệnh hoang tưởng, từng tranh luận với các sứ giả quanh chủ đề “nước Dạ Lang so với Trung Quốc bên nào lớn bên nào nhỏ”. Dạ Lang tự đại đã thành một thành ngữ có ghi cả trong các từ điển phổ thông như Tân Hoa, Tứ giác, chuyên để chỉ những cộng đồng quen sống biệt lập nên không có ý thức đúng đắn về vị trí của mình trên thế giới.
Đoạn kết : một đề nghị
Trong quan niệm của Phan Bội Châu, yếu tố đầu tiên của một nước Việt Nam mới là không có bóng cường quyền của nước ngoài. Trong khi đó, như nhiều tài liệu đã có nhắc và Vĩnh Sính cũng có ghi lại (tr. 300), trong một cuộc bút đàm, Lương Khải Siêu đã khuyên Phan “Quý quốc chớ lo không có ngày độc lập, mả chỉ nên lo quốc dân không có đủ tư cách độc lập. Thực lực của quý quốc là dân trí dân khí và nhân tài”.
Những nhận xét này không chỉ mới mẻ mà còn thiết thực và chắc chắn là rất cần thiết cho công cuộc xây dựng đất nước Việt Nam hiện nay. Nó cũng là một trong những ý tưởng chính toát ra từ công trình nghiên cứu của Vĩnh Sính khi giới thiệu một số nhân tố trong giao lưu văn hoá Nhật Việt. Vốn đã có cách đánh giá riêng về tình hình trong nước, nên khi đi vào các hiện tượng văn hoá xứ người để làm việc so sánh, nhà nghiên cứu này luôn luôn tìm được những đồng minh sắc sảo và đáng tin cậy.
Nhân đây nhắc lại một xu thế chi phối cách nghiên cứu văn hoá ở ta. Nhìn chung các tác giả ít đi vào tìm hiểu mối quan hệ văn hoá Việt Nam với văn hoá nước ngoài. Ta không coi đây là một con đường để tự nhận thức. Cực chẳng đã, khi cần nói về những ảnh hưởng của văn hoá nước ngoài tới văn hoá Việt Nam, chúng ta thường chỉ nói cho phải phép, để rồi sau đó không quên nhấn mạnh là người Việt rất thông minh, rất cởi mở, và nhất là rất bản lĩnh trong quan hệ với thiên hạ. Xét về mặt này, cuốn sách của Vĩnh Sính rẽ hẳn sang một lối riêng. Tác giả đã làm được cái việc mà nhiều người chỉ mang máng cảm thấy là cần thiết, nhưng không đủ sức đi đến cùng. (Ở tr. 342, khi nhắc tới việc Quán Chi Đào Trinh Nhất đã có bài giới thiệu Chu Thuấn Thủy trên báo Trung Bắc chủ nhật 21-9-1941, Vĩnh Sính lưu ý rằng đó là một tiếng chuông thức tỉnh độc giả về thái độ thủ cựu và bài ngoại của sĩ phu nước ta. Vĩnh Sính chỉ dừng lại ở thái độ sĩ phu nói riêng, nhưng tôi tưởng cần xem đây là một đặc điểm của xã hội Việt Nam nói chung.)
Một đặc điểm nữa thường thấy trong các công trình nghiên cứu giao lưu văn hoá là chúng ta chỉ thích nói tới những nền văn hoá lớn và có quan hệ với ta quá sâu sắc như văn hoá Trung Hoa và văn hoá Pháp. Còn với các nền văn hoá khác kể cả văn hoá các nước Đông Nam Á mà ta gần gũi về mặt địa lý, hoặc văn hoá Hàn quốc, văn hoá Nhật mà ta có nhiều điểm chung, thì mọi việc càng chểnh mảng, tài liệu quá ư nghèo nàn, làm cho lấy lệ, xưa đã vậy mà nay cũng vậy.Về phần Vĩnh Sính, ông có cái may mắn là giữa hai nền văn hoá Việt Nhật có nhiều mối giao lưu thật, và chỉ viết riêng về những sự kiện đó cũng đã rất hấp dẫn. Song ông không dừng lại ở các sự kiện bên ngoài mà để công tìm trong hoàn cảnh lịch sử của hai bên những hoàn cảnh tương tự, rồi phân tích cách giải quyết của mỗi bên, từ đó lý giải các đặc điểm dân tộc đã hình thành trong lịch sử. Trước mắt người đọc, hiệu ứng qua người hiểu mình được chứng nghiệm.
Hướng đi mà Vĩnh Sính đã mở ra, theo tôi cần được tiếp tục. Chẳng hạn, tôi ước ao lúc này có ai đó hiểu biết về lịch sử và văn hoá Thái Lan, thử tìm những mối tương đồng và dị biệt giữa văn hoá Việt Nam với văn hoá Thái Lan. Tôi tin là khi làm việc này, một nhà nghiên cứu nghiêm túc có lòng lo lắng cho tình trạng văn hoá đương thời và muốn góp phần vào qúa trình tự nhận thức của dân tộc – một tác giả như thế có thể có nhiều phát hiện bổ ích, tương tự như trường hợp Vĩnh Sính. Nghiên cứu theo lối so sánh là lĩnh vực mà các nhà nghiên cứu khoa học xã hội người Việt đang sống ở nước ngoài có thể có nhiều đóng góp. Mỗi người thêm một phần công sức thì rồi quá trình tự nhận thức của xã hội Việt Nam mới được đẩy tới và tạo ra một bước ngoặt cần thiết.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá của Vĩnh Sính giáo sư đại học Alberta, Canada, Nhà xuất bản Văn nghệ TP HCM và Trung tâm Nghiên cứu quốc học xuất bản, 2001 Những số trang ghi dưới đây đều dựa theo bản in trên.
[2] Xem thêm bài viết Phan Trọng Báu Tân Việt Nam hình ảnh một nước Việt Nam mới của phong trào Đông Du, in trong Phong trào Đông Du và Phan Bội Châu, NXB Nghệ An và TT Văn hoá ngôn ngữ Đông Tây, 2005
[3] Đây là chữ Phan Châu Trinh đã dùng khi nói về Phan Bội Châu. Nguyên văn viết bằng chữ Hán, đọc theo âm Hán Việt là “ hữu ái quốc chi tâm nhi bất tri sở dĩ ái quốc chi đạo ”. Dẫn theo bài viết của Vĩnh Sính Thử tìm hiểu ý nghĩa tác phẩm Pháp Việt liên hợp của Phan Chu Trinh, in trong Từ đông sang tây, NXB Đà Nẵng, 2005, tr. 142.
[4] Lấy một ví dụ sách Khuyến học của Fukuzawa đã hai lần được dịch ra tiếng Việt và in ra ở hai NXB khác nhau, một dưới cái tên Nhật Bản cách tân giáo dục thời Minh Trị ở nhà Chính trị quốc gia 1995, và một giữ nguyên tên Khuyến học ở nhà Trẻ, 2004. Lưu ý là chính câu nói trên “Quốc dân không có chí khí độc lập, không có tinh thần tự do, thì lòng yêu nước cũng hàm hồ nông cạn, vô trách nhiệm ” được đưa ra bìa 1 của bản in ở nhà Trẻ. Những tư tưởng của Fukuzawa đã bắt đầu được người Việt hôm nay hiểu đúng chăng, và chúng ta bắt đầu nghĩ khác đi về lòng yêu nước ? Song không hẳn vậy, theo sự ghi nhận được của chúng tôi thì cuốn sách gần như không được một tờ báo lớn nào nhắc nhở tới.
[5] Một ví dụ nữa. Theo Vĩnh Sính, “ Phan không đánh giá những khó khăn trong việc tiếp thu văn hoá và kỹ thuật nước ngoài đúng mức nên đâm ra quá lạc quan ” khi nói về tương lai (tr 142). Đọc lại một nhận định Phan viết trong Tân Việt Nam, và được Vĩnh Sính dẫn lại “ Việc học tập tinh thông nghề nghiệp ở các nước Anh Nhật Đức Mỹ nhanh cũng đến hai năm, noi theo đó chớ nên lấy khó ; việc học tập thành thạo các ngành binh công nông thương có nhanh cũng đến năm năm, ta chớ lấy làm lâu !” (cũng trang trên), chúng ta như bắt gặp chính sự ngây thơ và ảo tưởng ngự trị trong đầu óc nhiều người đương thời, ngay sau những ngày thống nhất đất nước 1975.
[6] Trước đó ông đã cho in thành một bản riêng, Hội khoa học lịch sử Việt Nam và Tạp chi Xưa và nay xuất bản, 1999.
© Thời Đại Mới
Nhân đọc Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá của Vĩnh Sính
Vương Trí Nhàn
Hà Nội, Việt Nam
Qua người hiểu mình là một trong những con đường nhận thức được nhiều người công nhận là cần thiết và “có triển vọng”, tức có khả năng tạo nên hiệu ứng có giá trị đích thực đối với những chủ thể đang muốn tự hiểu về mình.
Nhưng lâu nay ở Việt Nam, việc làm này có nhiều chỗ khó. Do những lý do thuộc về địa lý và lịch sử, dân ta thường ít đi rộng ra ngoài mảnh đất sinh sống, từ đó những hiểu biết của mỗi chúng ta về những xứ sở khác, những con người khác, thường thiếu hệ thống thiếu toàn diện, không đủ giúp ta có dịp tốt để đối chiếu so sánh. Mặt khác ta chưa sẵn sàng muốn tái khám phá bản thân. Ta quá tự tin, và tưởng sự mình biết về mình đã quá đủ, không mấy ai ngồi tính xem cần đi đâu thêm, hỏi thiên hạ thêm điều gì nữa.
May thay, vào những ngày này, những hạn chế ấy có điều kiện để khắc phục. Người Việt có mặt trong khắp thế giới hòa nhập vào đời sống khoa học quốc tế, từ đó có dịp nhìn về quê hương mình sáng rõ hơn.
Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá[1] là một tập sách có nội dung khá phong phú. Có bài khái quát Vị trí lịch sử của Trung quốc đối với Việt Nam và Nhật Bản hoặc đề cập tới Trục giao lưu văn hoá Nhật Bản Trung quốc Việt Nam vào đầu thế kỷ XX. Có bài giới thiệu về các nhân vật của lịch sử Nhật như Fukuzawa Yukichi và Asaba Sakitarô, những người mở đầu nền mậu dịch Nhật Việt như Suminokura Ryooi và Yoichi. Có bài so sánh những bản điều trần của Nguyễn Trường Tộ với những đề án có tính cách khải mông của những học giả trong hội trí thức Meirokusha. Có bài giới thiệu tác phẩm cổ điến văn học Nhật như bản dịch Lối lên miền Oku của Matsuo Bashô.
Đằng sau những câu chuyện cụ thể ấy, theo ý tôi, phần nội dung có tính chất nền tảng của tập sách lại là những nhận thức của tác giả về một số khía cạnh cấp bách của văn hoá Việt Nam, quá trình nhận thức này được tiến hành thông qua việc so sánh với quan niệm về những vấn đề đó ở Nhật Bản.
Dưới đây tôi xin phép trình bày một ít thu hoạch rút ra từ Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá. Nếu cách đọc của tôi không trùng với cách đọc của nhiều người, thậm chí không trùng với cách đọc mà chính tác giả đề nghị, thì xin cũng được coi là điều bình thường.
Mối quan hệ giữa lòng yêu nước và nhu cầu chung sống với thế giới
Một trong những bài viết quan trọng nhất của tập sách này là dành để đề cập tới “Quan niệm về độc lập quốc gia của Việt Nam và Nhật Bản thông qua trường hợp Phan Bội Châu và Fukuzawa”.
Xuất phát từ nhu cầu mở cửa đất nước trong thời đại toàn cầu hoá, nhiều nhà nghiên cứu Việt Nam gần đây đã trở lại với tình hình đầu thế kỷ XX, trong đó có trường hợp Phan Bội Châu và phong trào Đông Du do Phan khởi xướng. Nhưng cách chúng ta giới thiệu còn chung chung và cũ. Hoặc nói nhiều tới các hoạt động hơn là tìm hiểu tư tưởng Phan Bội Châu. Hoặc cũng đề cập tới những quan niệm có tính cách mạng, chẳng hạn tư tưởng dân chủ mà Phan tiếp nhận được, song không đi vào phân tích cụ thể, trong mối liên hệ với các quan niệm thiết yếu khác. Còn trong Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá, Vĩnh Sính có điều kiện lần tới những vấn đề cơ bản đặt ra với cả xã hội ta đầu thế kỷ XX. Ông bắt đầu từ quan niệm về quốc gia của nhà cách mạng Việt Nam, và lấy nhà tư tưởng hàng đầu của nước Nhật là Fukuzawa để so sánh.
Theo cách trình bày của Vĩnh Sính, đặc điểm của lòng yêu nước ở Fukuzawa (1834-1901) là tính chất lý trí của nó. Lòng yêu nước ấy được thận trọng chuyển hoá vào trong công việc suy nghĩ và nghiên cứu. Fukuzawa quan niệm : Khi người nước ngoài tới, trước tiên ta phải tìm hiểu họ, xem họ như thế nào, có gì khác mình giống mình, tại sao họ lại đến được nước mình. Phải thấy về lâu dài, một nước thả nào cũng tìm được tiếng nói chung với các nước khác trên thế giới. Cái gì mình chưa biết thì phải học, học để trở nên văn minh. Công thức tóm tắt “ Phương sách giữ gìn độc lập không thể tìm đâu ngoài văn minh… Độc lập quốc gia là mục tiêu và nền văn minh quốc dân là phương tiện để đạt được mục tiêu đó” (tr. 152).
Từ trường hợp của Fukuzawa,Vĩnh Sính đưa ta quay trở lại soi tỏ trường hợp Phan Bội Châu. Trong khi chăm chú vào công việc cấp bách, Phan ít có cái nhìn rộng ra ngoài. “Phan không bao giờ có ý định tìm hiểu về người Pháp và nước Pháp”, “Nhận thức về quan hệ quốc tế của Phan vừa lỗi thời vừa chủ quan.” ( tr. 299 ). Ông không nhận chân được tình hình chính trị phức tạp và đa dạng của thế giới cận đại cùng những nguyên nhân đã đưa Nhật Bản và các nước phương Tây lên địa vị phú cường. Ngay đối với nước Nhật mà ông muốn cậy nhờ, sự hiểu biết của ông cũng “sơ sài, chủ quan và nông cạn” (tr. 148). Ông sẽ chẳng lặn lội đi đâu, nếu ở trong nước mà cứu được nước. Với ông kẻ thù đến là đánh, dùng biện pháp gì để đánh cũng được, bất cứ giá nào cũng chấp nhận miễn là thành công. Trong bức tranh toàn cảnh về một đất nước Việt Nam như Phan mong muốn, điều quan trọng là nhất thiết không có cường quốc bảo hộ, ngoài ra các vấn đề quan hệ đối ngoại không được đặt ra.[2]
Trong khi Fukuzawa chủ trương chấp nhận trật tự thế giới lúc bấy giờ và từng bước canh tân Nhật Bản theo mô hình các nước phương Tây, thì Phan Bội Châu có xu hướng thiên về ảo tưởng, và cả sự manh động, với hy vọng “đảo ngược thời cuộc” (tr. 143 -144). Lòng yêu nước ở ông có phần đơn giản. Nó dựa trên tình cảm hơn nhận thức. Đúng hơn có thể mượn lời Phan Châu Trinh[3] mà nói thẳng Phan Bội Châu là một nhà đại hào kiệt “có lòng thương nước” nhưng đã “không biết cái đạo thương nước” (tr. 302 ). Nguồn gốc của những thất bại của Phan một phần bắt nguồn từ đấy chăng ? Nhưng chẳng phải là nhờ thế, nó lại có ích cho chúng ta hôm nay như một vết xe đổ phải tránh?
Không khó khăn gì lắm, có thể tìm ngay ra được rất nhiều nhân tố để bảo rằng nhà khai sáng Nhật Fukuzawa có gì đó may mắn hơn Phan Bội Châu: Đất nước Phù Tang không bị rơi vào ta kẻ xâm lược, mà chỉ có vài hiệp ước bất bình đẳng buộc phải ký. Và người dân của đất nước ấy đã trải qua nhiều cuộc tiếp xúc khôn ngoan, nhiều bước giác ngộ sâu sắc để có sự trưởng thành trên nhận thức, cũng như bản thân Fukuzawa sớm có dịp tìm hiểu văn hoá nước ngoài và các mối quan hệ quốc tế một cách khoa học. Còn với Phan Bội Châu, dân trí thấp kém là một tình trạng có thật, nếu cứ chờ dân trưởng thành thì không bao giờ giải quyết được công việc. Những hạn chế của Phan chính là hạn chế của dân tộc khi chưa chuyển sang thời hiện đại.
Những liên hệ với tình hình trước mắt
Cần nhớ là bên cạnh lòng yêu nước theo kiểu kịch liệt và thiên về bạo động của Phan Bội Châu, đương thời còn có lòng yêu nước trước tiên đặt vấn đề phải nâng cao dân trí học hỏi phương Tây rồi hãy làm tiếp, một cách yêu nước mới mẻ và khó khăn mà Phan Châu Trinh là đại diện.
Nghĩa là cách nghĩ như của Phan Bội Châu không phải là định mệnh.
Trong khi đó thì cho tới hôm nay, nhiều người chúng ta lại gần như chỉ chấp nhận một cách nghĩ như thế và xem nó là duy nhất đúng. Lòng yêu nước bị chúng ta tuyệt đối hoá.Ta chỉ cho nó có một cách hiểu. Ta xem nó thiêng liêng nên không cho phép ai được bàn thêm, mọi sự bàn bạc đều bị xem là báng bổ có lỗi. “Quốc dân không có chí khí độc lập, không có tinh thần tự do thì lòng yêu nước cũng hàm hồ nông cạn, vô trách nhiệm”: Một cách nói rất dứt khoát như thế – Fukuzawa đã viết trong cuốn Khuyến học – đối với chúng ta dễ gây sốc. Yêu nước thì bao giờ cũng tốt đẹp chứ làm sao lại có thứ yêu nước hàm hồ nông cạn và vô trách nhiệm? – ta nghĩ đơn giản vậy. Tóm lại, ta để cho lòng yêu mến và kính trọng với Phan Bội Châu bao trùm tất cả dẫn đến suy tôn một chiều, mà không tìm cách nhận thức và đánh giá lại, và tìm ra cái cách yêu nước mà thời đại đang đòi hỏi.[4] Mỗi khi cần đặt Phan Bội Châu bên cạnh Phan Châu Trinh thì bao giờ cảm tình của chúng ta cũng nghiêng về Sào Nam, và nhiều người lại còn có cái nhìn gọi là “mang nhiều thông cảm” với sự ngây thơ của Tây Hồ (!).
Ở đây có một lý do sâu xa. Nửa thế kỷ qua, tư tưởng của Phan Bội Châu là một trong số không nhiều những tư tưởng chi phối sự vận động của xã hội Việt Nam. Nay là lúc những mơ ước cháy bỏng của Sào Nam đã được thực hiện. Nghĩ lại về ông, người ta cho rằng ông chỉ thất bại vì không biết tổ chức quần chúng. Chứ đúng ra Việt Nam giành được độc lập một phần là nhờ kiên trì tư tưởng của ông. Từ đó khái quát lên, cách hiểu về lòng yêu nước của Phan trở thành một di sản chỉ cho phép nói tới với niềm tự hào và lời hứa nhất nhất tuân theo. Bảo rằng nhiều nhân vật nổi tiếng trong lịch sử có thể rất yêu nước nhưng vẫn “không biết cái đạo thương nước” thì nhiều người sẽ giãy nẩy lên,và sẵn sàng hạ một câu xanh rờn “về yêu nước thì không ai phải dạy cho người Việt”. Vâng, về căn bản, đó là những ý nghĩ thường trực trong ta! Có thể có một lúc nào đó, một số chúng ta cũng bắt đầu mang máng cảm thấy rằng yêu nước theo kiểu ấy ngày nay là không đủ nữa. Nhưng chết nỗi nó là cả một kỷ niệm đẹp, là tuổi trẻ oai hùng của cộng đồng và người ta không muốn tự làm phiền mình, không muốn nghĩ lại mọi sự. Ngay cái chỗ mà Phan Bội Châu về sau phản tỉnh, tự cho là mình sai, và người sau nên rút kinh nghiệm để tránh (Vĩnh Sính đã dẫn ở tr. 302), thì chúng ta vẫn cứ ngần ngại, không dám vạch rõ sự thật. Bởi Phan thời đang hoạt động giống chúng ta quá! Sự dừng lại của Phan lúc ấy góp phần củng cố sự trì trệ của chúng ta hôm nay.[5]
Như thế đấy, tuy không nói ra một cách rành mạch, nhưng đằng sau các dòng chữ, có cảm tưởng là cái thực trạng của nhận thức và tâm lý sau chiến tranh được Vĩnh Sính hiểu khá kỹ càng. Ở chỗ nhiều nhà nghiên cứu chỉ biết ca ngợi một chiều và lảng tránh đi vào thực chất, thì ông đi tiếp. Bằng cách đó, Vĩnh Sính cho thấy sự có mặt của ông là cần cho mọi người. Từ thực tế Nhật Bản, ông giới thiệu với chúng ta một tinh thần yêu nước theo nghĩa hiện đại, nó là thứ tình cảm được soi rọi dưới ánh sáng của lý tính, tức là được đặt trong mối quan hệ với một quan niệm mới mẻ về độc lập quốc gia. Thứ nữa, đây không phải là thứ lý tính với nghĩa tư biện hoặc ra vẻ uyên bác mà là thứ lý tính thâu tóm được bản chất để trở thành tinh hoa của đời sống. Cần chú ý rằng khi nói về Fukuzawa, Vĩnh Sính ghi nhận đây là con người “vừa yêu nước nồng nhiệt vừa có những nhận thức thực dụng sắc bén” (tr. 149 ), thực dụng với nghĩa “ không câu nệ bởi những lý tưởng chính trị hay ý thức hệ xa vời để lỡ mất thời cơ” (tr. 151). Lời đề nghị của tác giả Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá đã quá rõ, vấn đề chỉ còn ở chỗ chúng ta có nghe ra hay không thôi.
Về một khía cạnh tâm lý dân tộc đang là rào cản cho quá trình hòa nhập của Việt Nam với thế giới
Ngoài trường hợp Fukuzawa nói trên, một người Nhật khác được giới thiệu trong tập sách tương đối kỹ là Shiba Ryôtarô (1923-1996). Theo cách nói của Vĩnh Sính, ông là một trong những tác giả đại diện cho nước Nhật và một trong những người viết sử có ảnh hưởng nhất ở Nhật. Ông có viết riêng một cuốn sách ở đó quá trình lịch sử Việt Nam được phân tích khá sắc bén. Trong một nhận xét ngắn gọn rằng ở Việt Nam, “làng xã vẫn là một đơn vị xã hội có tầm quan trọng hơn nhà nước (tr. 280), người ta nhận ra một nhân tố gốc, nó quy định trình độ phát triển của xã hội chúng ta, nó là nguyên nhân cắt nghĩa nhiều thành công cũng như thất bại của chúng ta hôm nay. Trên đường đi vào tâm lý dân tộc, nhà nghiên cứu Nhật không quên ghi nhận người Việt có một số căn bệnh chưa biết bao giờ mới chữa nổi, như cái tình trạng thiếu tinh thần hợp tác với nhau để làm việc chung; đặc biệt, theo Shiba Ryôtarô, một khuynh hướng của người Việt là “xem dân tộc mình ưu việt so với người dân tộc khác” (tr. 288 –289), do đó là một sự cản trở đối với việc học hỏi và chung sống với thế giới.
Vậy là không chỉ quan niệm yêu nước mà nhiều vấn đề khác của văn hoá Việt Nam cũng được Vĩnh Sính mang ra so sánh với Nhật (hoặc với Hàn quốc). Việc giao thiệp với các nước ngoài, đúng hơn cái khả năng của một quốc gia trong việc tiếp nhận và làm giàu thêm cho mình bằng việc nhận thức tình thế và sẵn lòng chung sống với thế giới chung quanh – cái khả năng mà ông từng nói trong bài về Phan Bội Châu – được Vĩnh Sính trở lại nhiều lần, dưới nhiều hình thức, cả bao quát lẫn cụ thể. Bao quát thì như trong bài viết về Minh Trị duy tân, ông khái quát là phải tri kỷ tri bỉ để đưa đất nước tiến lên đài văn minh. Cụ thể thì như ở trang 159, ông đưa ra một bảng thống kê về lượng sách Anh, Pháp, Hà Lan được dịch ở Nhật tính đến thập kỷ cuối cùng thế kỷ XIX, qua đó không chỉ cho thấy tình trạng tiếp thu văn hoá nước ngoài của Nhật, mà cả cái cách họ tiếp nhận nữa. Họ không chỉ dịch sách văn học, cụ thể là mấy cuốn tiểu thuyết thời danh, để ra vẻ mình cũng cập nhật tình hình, theo sát thế giới (!). Cái mà họ ưu tiên hơn là sách học thuật, tức các lĩnh vực của khoa học xã hội. Đối chiếu với tình hình Việt Nam vào thời Tự Đức, chúng ta đủ nhận ra sự chậm trễ là đến mức nào. Hơn nữa,đó không phải chỉ là kém cỏi trong số lượng mà là sự tụt hậu trong trong thang bậc của nhận thức, một điều đến nay vẫn còn tiếp tục diễn biến, và chưa biết bao giờ mới thay đổi được.
Khác với các tiểu luận nói trên, Thiên kỷ III đang mỉm cười có dáng dấp mấy trang sổ tay, ở đó Vĩnh Sính chỉ kể lại ít điều ông ghi nhận được từ một hội nghị văn hoá châu Á tổ chức ở Hàn quốc vào tháng 11-1998. Song sự định hướng của Vĩnh Sính trước sau là nhất quán. Công thức mà ông đề nghị bao giờ cũng bao gồm hai vế (1) mở cửa ra với thế giới, và (2) biết mình biết người, chỉ có đủ hai vế đó thì mới bảo đảm cho tiến bộ. Chẳng hạn, khi bàn về giáo dục, trước hết ông nhắc lại ý kiến của học giả Trung Quốc Hà Phương Xuyên là vươn lên tầm thời đại, chuẩn bị hành trang cho cuộc giao lưu văn hoá. Rồi ngay sau đó ông dừng lại khá kỹ ở một thứ chủ nghĩa quốc gia văn hoá, hay gọi đích danh ra là một thứ “chủ nghĩa sô-vanh văn hoá” cần phê phán. Nguyên đây là một ý trong bài phát biểu của giáo sư Hàn quốc Park Seong Rae. Ông này thẳng thắn bàn về Hội chứng độc lập (independence syndrome) hay nói nôm na là “bệnh độc lập” của người đồng bào mình. Theo Park Seong Rae “nếu người Hàn quốc càng nhấn mạnh độc lập văn hoá của nước họ đối với các nước láng giềng (Nhật Bản và Trung Quốc) – chẳng hạn như cảm xúc nghệ thuật độc đáo của người Hàn quốc – thì chính bản thân họ lại càng phải chịu thiệt thòi nhiều hơn” (tr. 336). Liên hệ tới Việt Nam, Vĩnh Sính viết “Hội chứng độc lập trong con người Việt Nam cũng khiến đa số chúng ta thiếu tinh thần tiếp thu những điều hay cái lạ của các nền văn hoá khác, đồng thời chỉ thích nói về những gì hay ho ưu việt trong văn hoá Việt Nam hơn là nói ra những khuyết điểm của mình để sửa chữa. Hội chứng độc lập cũng khiến ta thiếu tinh thần khách quan khi buôn bán làm ăn hay giao lưu với nước ngoài, chỉ biết mình nhưng không biết người” ( tr. 337).
Từ văn hoá thế kỷ XVII nói riêng tới văn hoá Việt Nam nói chung
Chu Thuấn Thủy (1600-1682) là một trí thức Trung Quốc sống ở thời nhà Minh bị Mãn Thanh xâm chiếm. Trong quá trình vận động phản Thanh phục Minh, có mấy lần Chu đã lưu lạc sang Việt Nam. Chính quyền đương thời tức các chúa Nguyễn ở Đàng Trong đã có lúc tính chuyện dung nạp ông, nhưng việc không thành, về sau Chu sang ở hẳn Nhật, trở thành một trí thức có công giúp đỡ cho việc đưa nước này vào một giai đoạn hưng thịnh. Trước tác của Chu Thuấn Thuỷ có nhiều, và chắc là phần chủ yếu là về nước Nhật. Tuy nhiên Chu cũng đã kịp ghi chép những ngày làm việc với người Việt, qua tập sách mỏng An Nam cung dịch kỷ sự (Ký sự về việc phục dịch ở An Nam 1657).
Tại sao Vĩnh Sính, với tư cách người dịch và giới thiệu An Nam cung dịch kỷ sự, đưa nó vào tập chuyên khảo của mình?[6] Hẳn là nhà nghiên cứu suốt đời sống xa quê của chúng ta tìm thấy ở đây nhiều điều mà bản thân ông cũng thường suy nghĩ? Cung cấp bức tranh xã hội Việt Nam thế kỷ XVII dưới con mắt Chu Thuấn Thủy, Vĩnh Sính dường như muốn tìm cho những nhận xét của mình về văn hoá Việt (mà ở trên chúng tôi đã ghi nhận) một cơ sở lịch sử chắc chắn, do đó vấn đề đặt ra có thêm sức ám ảnh.
Thực vậy, dưới con mắt Chu, xã hội Việt Nam hiện ra với những nhược điểm cố hữu và rất khó sửa chữa. Đó là một xã hội ít tiếp xúc với các xã hội bên ngoài. Ngay với thế giới Trung Hoa tưởng là quá quen thì chúng ta cũng không hiểu gì. Vừa gặp Chu, các nha lại địa phương đã giở trò hống hách, bắt người ta lạy, hỏi người ta bằng cấp gì, và nếu bảo rằng không có bằng cấp thì lập tức coi thường. Đúng là cái bệnh quá quê mùa và hay chấp nhặt mà ngày nay chúng ta còn bảo lưu khá đầy đủ! Đến như những câu chuyện mà các bậc gọi là thức giả bấy giờ quây vào hỏi Chu Thuấn Thuỷ thì phần lớn cũng là chuyện tầm thường. Sự non kém trong đời sống tinh thần của xã hội bộc lộ ở nhiều mức độ. Thứ nhất là lối học chỉ hớt lấy những cái lạ mà thiếu cơ sở học thuật, một sự ngây thơ trong tư duy khiến đương sự phải cười thầm “ Người quý quốc đọc những truyện như Tam quốc diễn nghĩa hoặc Phong thần mà cả tin là thật, cứ đến đây hỏi tôi hết chuyện này sang chuyện khác mãi không thôi. (Trong khi ấy thì lại bỏ qua không nghiên cứu những sách kinh điển như Ngũ Kinh, Tam sử.) Tựa như bỏ vàng ngọc mà chọn gạch đá, nhổ lúa xanh mà trồng cỏ tranh, không hiểu cái gì phải lấy, cái gì phải bỏ” (tr. 393). Thứ hai là mê muội vì những trò mà nói theo thuật ngữ hiện đại là văn hoá tâm linh. “ Nhưng tại sao chư quân tử từ trên xuống dưới lại cứ đến đòi xem tướng số. Hỏi thật không nhằm chỗ, đến cuối cùng không biết là đã làm nhục Du (Tức CTT. Người coi tướng, người xem sao đông biết bao nhiêu mà đếm cho hết. Trong tứ dân (tức sĩ nông công thương – VS chú) và chín học phái (tức cửu lưu: Nho gia, đạo gia, âm dương gia vv… – VS chú ), họ là hạng người thấp hèn nhất. So họ với nhà nho có đức nghĩa, khác xa một trời một vực, như đen với trắng, như nước với lửa, hoàn toàn tương phản” (tr. 392).
Dù đã kín đáo và lo phòng thân, cuối cùng người khách lạ cũng phải ghi trên mặt giấy cái nhận xét chung mà chúng ta ngày nay đọc lại có thể rất khó chịu, song phải nhận là không thể nói khác: “Tuy là nước nhỏ, nhưng khí kiêu ngạo, học vấn nông cạn, kiến thức có giới hạn, tuy có thể tuyển chọn được người tài năng trong nước Dạ Lang của mình, nhưng không tránh được vẻ ếch ngồi đáy giếng” (tr. 401). Theo ghi chú của Vĩnh Sính, “nước Dạ Lang” nói ở đây là một ẩn dụ, bắt đầu từ câu chuyện có thật về một nước nhỏ thời Hán, trong giao thiệp với thiên hạ mắc bệnh hoang tưởng, từng tranh luận với các sứ giả quanh chủ đề “nước Dạ Lang so với Trung Quốc bên nào lớn bên nào nhỏ”. Dạ Lang tự đại đã thành một thành ngữ có ghi cả trong các từ điển phổ thông như Tân Hoa, Tứ giác, chuyên để chỉ những cộng đồng quen sống biệt lập nên không có ý thức đúng đắn về vị trí của mình trên thế giới.
Đoạn kết : một đề nghị
Trong quan niệm của Phan Bội Châu, yếu tố đầu tiên của một nước Việt Nam mới là không có bóng cường quyền của nước ngoài. Trong khi đó, như nhiều tài liệu đã có nhắc và Vĩnh Sính cũng có ghi lại (tr. 300), trong một cuộc bút đàm, Lương Khải Siêu đã khuyên Phan “Quý quốc chớ lo không có ngày độc lập, mả chỉ nên lo quốc dân không có đủ tư cách độc lập. Thực lực của quý quốc là dân trí dân khí và nhân tài”.
Những nhận xét này không chỉ mới mẻ mà còn thiết thực và chắc chắn là rất cần thiết cho công cuộc xây dựng đất nước Việt Nam hiện nay. Nó cũng là một trong những ý tưởng chính toát ra từ công trình nghiên cứu của Vĩnh Sính khi giới thiệu một số nhân tố trong giao lưu văn hoá Nhật Việt. Vốn đã có cách đánh giá riêng về tình hình trong nước, nên khi đi vào các hiện tượng văn hoá xứ người để làm việc so sánh, nhà nghiên cứu này luôn luôn tìm được những đồng minh sắc sảo và đáng tin cậy.
Nhân đây nhắc lại một xu thế chi phối cách nghiên cứu văn hoá ở ta. Nhìn chung các tác giả ít đi vào tìm hiểu mối quan hệ văn hoá Việt Nam với văn hoá nước ngoài. Ta không coi đây là một con đường để tự nhận thức. Cực chẳng đã, khi cần nói về những ảnh hưởng của văn hoá nước ngoài tới văn hoá Việt Nam, chúng ta thường chỉ nói cho phải phép, để rồi sau đó không quên nhấn mạnh là người Việt rất thông minh, rất cởi mở, và nhất là rất bản lĩnh trong quan hệ với thiên hạ. Xét về mặt này, cuốn sách của Vĩnh Sính rẽ hẳn sang một lối riêng. Tác giả đã làm được cái việc mà nhiều người chỉ mang máng cảm thấy là cần thiết, nhưng không đủ sức đi đến cùng. (Ở tr. 342, khi nhắc tới việc Quán Chi Đào Trinh Nhất đã có bài giới thiệu Chu Thuấn Thủy trên báo Trung Bắc chủ nhật 21-9-1941, Vĩnh Sính lưu ý rằng đó là một tiếng chuông thức tỉnh độc giả về thái độ thủ cựu và bài ngoại của sĩ phu nước ta. Vĩnh Sính chỉ dừng lại ở thái độ sĩ phu nói riêng, nhưng tôi tưởng cần xem đây là một đặc điểm của xã hội Việt Nam nói chung.)
Một đặc điểm nữa thường thấy trong các công trình nghiên cứu giao lưu văn hoá là chúng ta chỉ thích nói tới những nền văn hoá lớn và có quan hệ với ta quá sâu sắc như văn hoá Trung Hoa và văn hoá Pháp. Còn với các nền văn hoá khác kể cả văn hoá các nước Đông Nam Á mà ta gần gũi về mặt địa lý, hoặc văn hoá Hàn quốc, văn hoá Nhật mà ta có nhiều điểm chung, thì mọi việc càng chểnh mảng, tài liệu quá ư nghèo nàn, làm cho lấy lệ, xưa đã vậy mà nay cũng vậy.Về phần Vĩnh Sính, ông có cái may mắn là giữa hai nền văn hoá Việt Nhật có nhiều mối giao lưu thật, và chỉ viết riêng về những sự kiện đó cũng đã rất hấp dẫn. Song ông không dừng lại ở các sự kiện bên ngoài mà để công tìm trong hoàn cảnh lịch sử của hai bên những hoàn cảnh tương tự, rồi phân tích cách giải quyết của mỗi bên, từ đó lý giải các đặc điểm dân tộc đã hình thành trong lịch sử. Trước mắt người đọc, hiệu ứng qua người hiểu mình được chứng nghiệm.
Hướng đi mà Vĩnh Sính đã mở ra, theo tôi cần được tiếp tục. Chẳng hạn, tôi ước ao lúc này có ai đó hiểu biết về lịch sử và văn hoá Thái Lan, thử tìm những mối tương đồng và dị biệt giữa văn hoá Việt Nam với văn hoá Thái Lan. Tôi tin là khi làm việc này, một nhà nghiên cứu nghiêm túc có lòng lo lắng cho tình trạng văn hoá đương thời và muốn góp phần vào qúa trình tự nhận thức của dân tộc – một tác giả như thế có thể có nhiều phát hiện bổ ích, tương tự như trường hợp Vĩnh Sính. Nghiên cứu theo lối so sánh là lĩnh vực mà các nhà nghiên cứu khoa học xã hội người Việt đang sống ở nước ngoài có thể có nhiều đóng góp. Mỗi người thêm một phần công sức thì rồi quá trình tự nhận thức của xã hội Việt Nam mới được đẩy tới và tạo ra một bước ngoặt cần thiết.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá của Vĩnh Sính giáo sư đại học Alberta, Canada, Nhà xuất bản Văn nghệ TP HCM và Trung tâm Nghiên cứu quốc học xuất bản, 2001 Những số trang ghi dưới đây đều dựa theo bản in trên.
[2] Xem thêm bài viết Phan Trọng Báu Tân Việt Nam hình ảnh một nước Việt Nam mới của phong trào Đông Du, in trong Phong trào Đông Du và Phan Bội Châu, NXB Nghệ An và TT Văn hoá ngôn ngữ Đông Tây, 2005
[3] Đây là chữ Phan Châu Trinh đã dùng khi nói về Phan Bội Châu. Nguyên văn viết bằng chữ Hán, đọc theo âm Hán Việt là “ hữu ái quốc chi tâm nhi bất tri sở dĩ ái quốc chi đạo ”. Dẫn theo bài viết của Vĩnh Sính Thử tìm hiểu ý nghĩa tác phẩm Pháp Việt liên hợp của Phan Chu Trinh, in trong Từ đông sang tây, NXB Đà Nẵng, 2005, tr. 142.
[4] Lấy một ví dụ sách Khuyến học của Fukuzawa đã hai lần được dịch ra tiếng Việt và in ra ở hai NXB khác nhau, một dưới cái tên Nhật Bản cách tân giáo dục thời Minh Trị ở nhà Chính trị quốc gia 1995, và một giữ nguyên tên Khuyến học ở nhà Trẻ, 2004. Lưu ý là chính câu nói trên “Quốc dân không có chí khí độc lập, không có tinh thần tự do, thì lòng yêu nước cũng hàm hồ nông cạn, vô trách nhiệm ” được đưa ra bìa 1 của bản in ở nhà Trẻ. Những tư tưởng của Fukuzawa đã bắt đầu được người Việt hôm nay hiểu đúng chăng, và chúng ta bắt đầu nghĩ khác đi về lòng yêu nước ? Song không hẳn vậy, theo sự ghi nhận được của chúng tôi thì cuốn sách gần như không được một tờ báo lớn nào nhắc nhở tới.
[5] Một ví dụ nữa. Theo Vĩnh Sính, “ Phan không đánh giá những khó khăn trong việc tiếp thu văn hoá và kỹ thuật nước ngoài đúng mức nên đâm ra quá lạc quan ” khi nói về tương lai (tr 142). Đọc lại một nhận định Phan viết trong Tân Việt Nam, và được Vĩnh Sính dẫn lại “ Việc học tập tinh thông nghề nghiệp ở các nước Anh Nhật Đức Mỹ nhanh cũng đến hai năm, noi theo đó chớ nên lấy khó ; việc học tập thành thạo các ngành binh công nông thương có nhanh cũng đến năm năm, ta chớ lấy làm lâu !” (cũng trang trên), chúng ta như bắt gặp chính sự ngây thơ và ảo tưởng ngự trị trong đầu óc nhiều người đương thời, ngay sau những ngày thống nhất đất nước 1975.
[6] Trước đó ông đã cho in thành một bản riêng, Hội khoa học lịch sử Việt Nam và Tạp chi Xưa và nay xuất bản, 1999.
© Thời Đại Mới
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)