Người ta thường đổ thừa bằng hàng tá lý do xấu xa để không làm một việc tốt đẹp.
Và người ta cũng đổ thừa hàng tá lý đo cao thượng để làm, hay che đậy cho một việc làm xấu xa.
Vậy đó, bữa nay ngồi thấy vậy, nghĩ vậy, nói vậy...
20/9/08
TAGORE – HIỆN THỰC VÀ HUYỀN ẢO
“Một ngọn thác trong veo trên núi không ích lợi bằng dòng nước giữa chợ đời” là ý nghĩ phát khởi cho sự ra đời của tập thơ “Chúa tể mặt trời” (Rabindranth Tagore). Cũng vì thực tế đáng sống và cần phụng sự ấy mà cuộc đời của Tagore đã đi từ tình yêu của cuộc sống đến kết thúc cũng bằng tình yêu cuộc sống trọn vẹn nghĩa dâng hiến. Nói về Tagore đã có vô vàn cách thể hiện, song cuối cùng đều quy kết, cuộc đời Tagore tỏa sáng ở cõi nhân gian này là một thánh sư, một người tình cuộc đời. Tagoer đến với cõi nhân gian này không chỉ để du ngoạn mà còn để làm vườn để trồng trọt cây đời làm nên hương sắc và cuối cùng, khi người ra đi đã tặng lại cho đời một vụ mùa bội thu: Những tinh hoa tư tưởng Ấn Độ tỏa sáng và những áng văn thơ vượt thời gian.
Trong khu vườn của người ta bắt gặp một nhà thơ mang vẻ đẹp thần thánh, thoát tục nhưng cũng đầy vẻ đời thường, yêu và sống tràn đầy. Điều đó tràn trên câu chữ bằng chất giọng khi thành kính khấn nguyện, khi tụng ca, khi dung dị mộc mạc, thân thiện, gần gủi. Các giá trị nhân bản dung hòa ấy chính là yếu tố làm nên chất thoát tục, phi thường đến kinh ngạc.
Tagoer có phải là nhà thơ sùng kính không? Và người tôn sùng đấng tối cao nào?
Trên đường đi tìm chúa của lòng mình, Tagore viết rằng:
“Trước khi tôi nhắm lại, và bảo rằng:
“Đây là chỗ của ngươi!”
Câu hỏi và tiếng kêu: “Đâu, đâu nào?”
Hòa trong những giọt lệ của hàng nghìn sông suối
Và chìm cả thế gian này
Trong dòng nước lũ
Của niềm tin vững chắc “Tôi đây!”
Trãi nghiệm hành trình tìm đến chúa, qua không gian và thời gian, qua vô số tinh cầu huyền ảo, những cuộc luyện tập phức tạp thì cuối cùng nhà thơ đã tìm ra chúa của lòng mình. Đó chính là nhà thơ! Là cuộc sống ở điện thờ gần gủi nhất trong cái ngã của chính mình. Chẳng phải tagore từng bảo: “Khi thượng đế sáng tạo ra tôi thì thượng đế đã biến thành tôi rồi” đó sao?! Thượng đế của Tagore là chúa lòng, chúa đời của mình.
Giọng điệu thơ mang đầy chất sùng kính, tôn giáo của Tagore bày tỏ lòng sùng kính vị chúa anh minh của mình nhưng vừa đồng thời bác bỏ tôn giáo một cách quyết liệt nhất. Nhà thơ bảo:
“Hãy mở mắt nhìn xem
Có chúa nào trước mặt ngươi đâu.
Chúa ở nơi
Người nông dân đang cày trên mảnh đất khô cằn
Và nơi người phu đường đang đập đá
… Hãy cởi bỏ chiếc áo khoát linh thiêng
Và như chúa hãy đi vào trong lòng đất bụi”
Với Tagore cuộc sống chính là chúa đời của ta và ta là chúa đời. Chúa ở trong ta khi ta thành tâm và hành động hồn nhiên bằng cả lòng tôn thờ về chúa đời. Đó chính là lúc chúa đang ngủ trong ta, chúa cùng ta vượt qua gian nan, đi vào trong đất bụi. Kinh phật có khái niệm “niết bàn” có phải là lúc này không khi con người toàn tâm toàn ý đem hết sức mình phụng sự cho cuộc sống, cho chúa đời đáng kính trong ta? Có hạnh phúc nào hơn khi ta được sống với đầy đủ ý nghĩa của nó, khi ta “đứng bên người, trong lao động giang lao” dẫu rằng “quần áo có bị rách bươm và hoen ố”. Chúa không phải là bức tượng bằng gỗ, bằng xi măng trong “xó tối đen hẻo lánh”, không thể nói với chúa được bằng những lời tụng niệm, bằng những vòng tràng hạt. Cháu của tagore là chúa đời, là của “những sợi dây sáng tạo” đang buộc chặt với chúng ta.
Tại đây ta không hình dung được chúa đời – huyền bí và không thể tưởng tượng được vóc dáng của vị chúa nhân từ và những thần thánh cao tăng bên chúa mà chúa hiện ra một cách vi diệu. Chúa ở trong chính cái tự ngã của ta giúp ta có ý chí, có sức sáng tạo và khi đó ta đạt đến ngộ. Chúa và đền thờ của chúa ở ngay trong cuộc sống hàng ngày, trong những hình ảnh lao động cụ thể và vì thế mà ta cũng trở nên hiện thực và cụ thể.
Chúa không có ở những đền thờ vắng vẻ cho nên việc thờ cúng những bức tượng vô hồn là điều thừa thải. Tagore kêu gọi mọi người từ bỏ nó, kéo con người từ nơi thờ phụng ra cuộc sống trần tục, kéo tín đồ ra khỏi nghi lễ, khỏi vòng dây tôn giáo.
Ví như một vườn hoa trái, ta đến cuộc đời này như đến với một khu vườn đầy hoa thơm trái ngọt lẫn không ít đắng cay và khổ nhọc để làm nên cuộc sống đời mình. Và ta với tư cách là một con người đến cõi nhân gian này không chỉ đề hưởng thụ những cái sẳn có mà để cống hiến bằng tình yêu của mình. Đối với cuộc sống ta như người làm vườn chăm bón và ca hát để sống trọng ý nghĩa đời sống cho đến cuối vụ mùa và ta thu họach trên chính cánh đồng ta một tình yêu cuộc sống tràn đầy. Chỉ có điều khác là ta đến, ở và đi một lần thôi cũng như mùa này đi qua cho mùa khác đến, nếu có ở lại mùa cũ thì cũng chỉ ở lại bằng tên gọi, bằng hương sắc ký ức về ta ở những người làm mùa tiếp theo sau nên ta cần phải sống thế nào cho xứng đáng với cái tên gọi ấy. Đó là cả một triết lý sống mà Tagore đã tận hiến cả đời mình, là phương châm và thực nghiệm vai trò một người làm vườn thật trọn vẹn. Nhà thơ viết:
“Nếu tôi cứ ngồi yên trên bờ bên cuộc đời
Chiêm ngưỡng cái chết và thế giới bên kia
Thì ai sẽ dệt giùm họ những lời ca say đắm…”Khi đang canh giữ cho hai người tình đang kiếm tìm nhau nơi vườn hoa tình ái. Ở đó, người canh giữ là kẻ nô bộc đam mê dâng hiến bằng trọn tấm lòng mình. Những hương thơm tình yêu của cuộc sống và hiến dâng cho nữ hoàng tình yêu của muôn người:
“Dù tóc tôi có đổi màu tro
Thì có gì đáng ngại
Tôi vẫn trẻ và vẫn già
Như người trẻ nhất và già nhất ở làng này”
Một tâm thế hiến dâng của người gửi thân cho chúa đời, luôn chiêm nghiệm về tôn giáo con người của mình về những triết lý tình yêu mà vẫn gọi đó là kinh điển của thánh Tagore. Thánh Tagore chiêm nghiệm về chúa đời, đi bằng nhiều triết lý và trái tim hiến dâng của vị thánh sư đến kết luận vô ưu. Dù ta trẻ hay già, dù ta bao nhiêu tuổi thì có gì đáng ngại. Có đi chăng là ta đã làm được gì, mất gì ở cuộc đời này. Cuối cùng, sự vô tư bằng tình yêu cuộc sống là tất cả dẫu ta già nhất, hay trẻ nhất. Với cuộc đời đừng quan tâm đến sướng hay khổ, giàu hay nghèo. Giữa chủ nghĩa khổ hạnh xem tình yêu là tội lỗi và chủ nghĩa hưởng lạc đều không có với Tagore. Tagore là tất cả những gì của hai điều đó, ở giữa và chịu ảnh hưởng đồng thời. Nếu cho là tội lỗi thì con người đâu ai bắt chước tổ tiên mà phạm tội làm gì. Còn nếu sung sướng ư? Tại sao con người cứ luôn phải than vãn khi đợi chờ, khi chia biệt. Với Tagore, tình yêu là thiên tính bất tử của con người và tình yêu là bất tử của những gì thanh sạch . Vốn bản chất của cuộc đời là sự hòa hợp, thống nhất của hai phía đối cực sung sướng và đau khổ; ràng buộc và tự do; cho đi và nhận về; hữu hạn và vô hạn;… Sự thống nhất này tồn tại vĩnh cửu mà con người vẫn mơ hồ gọi tên quy luật của cuộc đời, quy luật của vũ trụ,đó là sự thống nhất đồng thời và tự nguyện của hai phía đối cực, nếu chấp nhận và biết cách đón nhận thì phần nhiều sẽ thuộc về phía tích cực, về phía ánh sáng, hạnh phúc. Bởi khi ta biết được quy luật này thì dù ta tồn tại một lần thôi cũng là một lần mỹ mãn. Vì “hoa sen nở trong ánh mặt trời, rồi mất đi tất cả những gì nó có, nhưng chắc nó không muốn làm chiếc nụ trong sương mù vĩnh viễn của mùa đông. Con người thường ví von rằng “thà một phút huy hoàng còn hơn ngàn đời lụi tắt…” Thay vì không thể tìm thấy điều gì khi bạn ngẩng đầu lên, thì hãy nhìn xuống, đấng tối cao luôn đặt tình thương “nơi người cùng khổ, nơi “những kẻ cô đơn, giữa những kẻ thấp hèn nhất và bị hắt hủi nhất” Đó mới là vị chúa đáng tôn thờ và ta hãy cũng từ đấy mà thờ phụng cuộc sống. Sống hết lòng vì nó, làm cho mình có nhiều thời gian ở cõi “niết bàn” hơn mới là kính chúa. Kính chúa là tôn thờ con người, nâng niu con người và con người là vỹ đại nhất chứ không có đấng tối cao nào khác. Yêu con người nhất là người cùng khổ là lúc ta đang khâm phục, giác ngộ rồi vậy.
Với tôn giáo con người, Tagore là ông thánh sùng kính được thể hiện bằng sức sống ở mỗi sinh linh, con người trong cuộc sống, là chất sống vỹ đại, là tình yêu bao la và một cuộc sống đẹp. Tôn giáo con người ở Tagore bao hàm thiên nhiên, ánh sáng, sắc màu, gió, nước… và kinh điển tôn giáo này chính là thơ, thơ ca ngợi cuộc sống, ca ngợi tình yêu cuộc sống. Đó là những phạm trù tôn giáo riêng biệt ở Tagore đầy huyền bí nhưng lại rất hiện thực, rất cụ thể. Giữa dôi bờ hiện thực và huyền bí này như hai bờ của một dòng sông mà Tagore chính là dòng sông, là chúa đời, là cuộc sống và cuộc sống cũng chính là dòng sông ấy.
Yêu cuộc sống và trọn đời hiến dâng cho cuộc sống Tagore mang tình yêu cuộc sống của mình như cốc nước đầy dâng tặng cho nhân gian một nguồn sống vĩnh cữu mà Tagore được đón nhận từ ân sũng của chúa đời qua đôi tay bé nhỏ của mình.
Tín đồ sùng kính Tagore luôn hướng về chúa đời bằng trái tim ngập tràn vui sướng do chúa đời sáng tạo. Trái tim mang tình yêu ánh sáng thiên nhiên, thứ ánh sáng tràn đầy cõi thế do chúa đời ban tặng như đang “hôn lên mắt” mát mẽ tấm lòng “nhảy múa nơi trung tâm cuộc sống”, “ngân lên điệu nhạc” của tình yêu và “gió lồng lên hoang dại, tiếng cười lướt qua trên mặt đất” và cõi nhân gian đang chìm trong “đại dương ánh sáng”. Qua trái tim Tagore, chất sống vỹ đại được nối kết khắn khít làm nên cuộc sống và tình yêu của con người. Đấy cũng từ bàn tay chúa đời sáng tạo ra và chính cuộc sống của ta đã đã sáng tạo ra tình yêu đó. Ở đây vũ trụ và con người, con người và vũ trụ được nối với nhau bằng mối tương quan đồng điệu của tình yêu. Từ ta mà cuộc sống thiên nhiên trở nên đẹp đẽ đáng yêu nhưng cảm nhận cái đẹp đẽ, đáng yêu đó chính là thiên nhiên mang lại, là chúa đời ban cho. Đại ngã và tiểu ngã đã hòa lại làm một tạo nên cuộc sống vô cùng.
Tình yêu cuộc sống mang đầy chất huyền bí của tôn giáo và lòng sùng kính chúa đời vô cùng hiện thực luôn soi sáng trong trái tim dâng hiến của Tagore. Đeo đuổi thế giới tâm linh không biến tâm hồn Tagore trở nên cuồng tín, siêu hình mà tình yêu ấy dẫn dắt nhà thơ tiến đến việc hành động mãnh liệt, thiết tha hơn, biến Tagore trở nên con người của hành động làm nên ý thức sống tràn đầy, dâng hiến mãnh liệt hơn. Yêu cuộc sống, yêu con người bằng lòng sùng kính chúa đờinhư thế nên hầu như Tagore không hề quan tâm đến nỗi buồn, sự biệt ly, chết chóc. Tagore từng bảo, là thi nhân thì không nên trầm ngâm về sống chết mà phải là người tình say đắm với cuộc đời. Ông thiết tha “Tôi vẫn hằng trẻ như những người trẻ nhất, hoặc vẫn già như những người già” Cho nên quan niệm về sống, chết với Tagore là lẽ đương nhiên. Điều quan trọng hơn phải là “Ngày tử thần đến gõ cửa nhà ngươi, ngươi có gì để hiến…” Đó chính là điều mà cả cuộc đời Tagore phấn đấu. Quan niệm về cuộc đời hiến dâng thể hiện rõ rệt nhất chính là điểm này. Bởi với ông chết sống không phải là điều quan trọng. Cuộc đời là vụ mùa mà đến hồi thu hoạch ta phải thu hoạch, đến hồi kết thúc thì ta phải kết thúc, là tất cả những gì mà ta đã làm để dâng lên chúa đời, dâng lên con người, dâng lên cuộc sống. Và cuộc đời của chính Tagore, hiển hiện đầy ý vị “đã vui chơi trong lâu đài muôn hình sắc này”. Để đến hồi kết thúc chẳng gì khác hơn việc ta bơi trong sang bờ bên kia của con sông đời ta. Cũng như việc khi ta đã uống xong bầu vú này thì tiếp tục uống thêm bầu vú kia của mẹ. Mẹ chính là cuộc đời. Khi ta đi vào cõi chết cũng như khi ta bắt đầu một hành trình mới hoặc là ta sẽ đến một “cổng lớn của cung điện nào đấy”!
Trong khu vườn của người ta bắt gặp một nhà thơ mang vẻ đẹp thần thánh, thoát tục nhưng cũng đầy vẻ đời thường, yêu và sống tràn đầy. Điều đó tràn trên câu chữ bằng chất giọng khi thành kính khấn nguyện, khi tụng ca, khi dung dị mộc mạc, thân thiện, gần gủi. Các giá trị nhân bản dung hòa ấy chính là yếu tố làm nên chất thoát tục, phi thường đến kinh ngạc.
Tagoer có phải là nhà thơ sùng kính không? Và người tôn sùng đấng tối cao nào?
Trên đường đi tìm chúa của lòng mình, Tagore viết rằng:
“Trước khi tôi nhắm lại, và bảo rằng:
“Đây là chỗ của ngươi!”
Câu hỏi và tiếng kêu: “Đâu, đâu nào?”
Hòa trong những giọt lệ của hàng nghìn sông suối
Và chìm cả thế gian này
Trong dòng nước lũ
Của niềm tin vững chắc “Tôi đây!”
Trãi nghiệm hành trình tìm đến chúa, qua không gian và thời gian, qua vô số tinh cầu huyền ảo, những cuộc luyện tập phức tạp thì cuối cùng nhà thơ đã tìm ra chúa của lòng mình. Đó chính là nhà thơ! Là cuộc sống ở điện thờ gần gủi nhất trong cái ngã của chính mình. Chẳng phải tagore từng bảo: “Khi thượng đế sáng tạo ra tôi thì thượng đế đã biến thành tôi rồi” đó sao?! Thượng đế của Tagore là chúa lòng, chúa đời của mình.
Giọng điệu thơ mang đầy chất sùng kính, tôn giáo của Tagore bày tỏ lòng sùng kính vị chúa anh minh của mình nhưng vừa đồng thời bác bỏ tôn giáo một cách quyết liệt nhất. Nhà thơ bảo:
“Hãy mở mắt nhìn xem
Có chúa nào trước mặt ngươi đâu.
Chúa ở nơi
Người nông dân đang cày trên mảnh đất khô cằn
Và nơi người phu đường đang đập đá
… Hãy cởi bỏ chiếc áo khoát linh thiêng
Và như chúa hãy đi vào trong lòng đất bụi”
Với Tagore cuộc sống chính là chúa đời của ta và ta là chúa đời. Chúa ở trong ta khi ta thành tâm và hành động hồn nhiên bằng cả lòng tôn thờ về chúa đời. Đó chính là lúc chúa đang ngủ trong ta, chúa cùng ta vượt qua gian nan, đi vào trong đất bụi. Kinh phật có khái niệm “niết bàn” có phải là lúc này không khi con người toàn tâm toàn ý đem hết sức mình phụng sự cho cuộc sống, cho chúa đời đáng kính trong ta? Có hạnh phúc nào hơn khi ta được sống với đầy đủ ý nghĩa của nó, khi ta “đứng bên người, trong lao động giang lao” dẫu rằng “quần áo có bị rách bươm và hoen ố”. Chúa không phải là bức tượng bằng gỗ, bằng xi măng trong “xó tối đen hẻo lánh”, không thể nói với chúa được bằng những lời tụng niệm, bằng những vòng tràng hạt. Cháu của tagore là chúa đời, là của “những sợi dây sáng tạo” đang buộc chặt với chúng ta.
Tại đây ta không hình dung được chúa đời – huyền bí và không thể tưởng tượng được vóc dáng của vị chúa nhân từ và những thần thánh cao tăng bên chúa mà chúa hiện ra một cách vi diệu. Chúa ở trong chính cái tự ngã của ta giúp ta có ý chí, có sức sáng tạo và khi đó ta đạt đến ngộ. Chúa và đền thờ của chúa ở ngay trong cuộc sống hàng ngày, trong những hình ảnh lao động cụ thể và vì thế mà ta cũng trở nên hiện thực và cụ thể.
Chúa không có ở những đền thờ vắng vẻ cho nên việc thờ cúng những bức tượng vô hồn là điều thừa thải. Tagore kêu gọi mọi người từ bỏ nó, kéo con người từ nơi thờ phụng ra cuộc sống trần tục, kéo tín đồ ra khỏi nghi lễ, khỏi vòng dây tôn giáo.
Ví như một vườn hoa trái, ta đến cuộc đời này như đến với một khu vườn đầy hoa thơm trái ngọt lẫn không ít đắng cay và khổ nhọc để làm nên cuộc sống đời mình. Và ta với tư cách là một con người đến cõi nhân gian này không chỉ đề hưởng thụ những cái sẳn có mà để cống hiến bằng tình yêu của mình. Đối với cuộc sống ta như người làm vườn chăm bón và ca hát để sống trọng ý nghĩa đời sống cho đến cuối vụ mùa và ta thu họach trên chính cánh đồng ta một tình yêu cuộc sống tràn đầy. Chỉ có điều khác là ta đến, ở và đi một lần thôi cũng như mùa này đi qua cho mùa khác đến, nếu có ở lại mùa cũ thì cũng chỉ ở lại bằng tên gọi, bằng hương sắc ký ức về ta ở những người làm mùa tiếp theo sau nên ta cần phải sống thế nào cho xứng đáng với cái tên gọi ấy. Đó là cả một triết lý sống mà Tagore đã tận hiến cả đời mình, là phương châm và thực nghiệm vai trò một người làm vườn thật trọn vẹn. Nhà thơ viết:
“Nếu tôi cứ ngồi yên trên bờ bên cuộc đời
Chiêm ngưỡng cái chết và thế giới bên kia
Thì ai sẽ dệt giùm họ những lời ca say đắm…”Khi đang canh giữ cho hai người tình đang kiếm tìm nhau nơi vườn hoa tình ái. Ở đó, người canh giữ là kẻ nô bộc đam mê dâng hiến bằng trọn tấm lòng mình. Những hương thơm tình yêu của cuộc sống và hiến dâng cho nữ hoàng tình yêu của muôn người:
“Dù tóc tôi có đổi màu tro
Thì có gì đáng ngại
Tôi vẫn trẻ và vẫn già
Như người trẻ nhất và già nhất ở làng này”
Một tâm thế hiến dâng của người gửi thân cho chúa đời, luôn chiêm nghiệm về tôn giáo con người của mình về những triết lý tình yêu mà vẫn gọi đó là kinh điển của thánh Tagore. Thánh Tagore chiêm nghiệm về chúa đời, đi bằng nhiều triết lý và trái tim hiến dâng của vị thánh sư đến kết luận vô ưu. Dù ta trẻ hay già, dù ta bao nhiêu tuổi thì có gì đáng ngại. Có đi chăng là ta đã làm được gì, mất gì ở cuộc đời này. Cuối cùng, sự vô tư bằng tình yêu cuộc sống là tất cả dẫu ta già nhất, hay trẻ nhất. Với cuộc đời đừng quan tâm đến sướng hay khổ, giàu hay nghèo. Giữa chủ nghĩa khổ hạnh xem tình yêu là tội lỗi và chủ nghĩa hưởng lạc đều không có với Tagore. Tagore là tất cả những gì của hai điều đó, ở giữa và chịu ảnh hưởng đồng thời. Nếu cho là tội lỗi thì con người đâu ai bắt chước tổ tiên mà phạm tội làm gì. Còn nếu sung sướng ư? Tại sao con người cứ luôn phải than vãn khi đợi chờ, khi chia biệt. Với Tagore, tình yêu là thiên tính bất tử của con người và tình yêu là bất tử của những gì thanh sạch . Vốn bản chất của cuộc đời là sự hòa hợp, thống nhất của hai phía đối cực sung sướng và đau khổ; ràng buộc và tự do; cho đi và nhận về; hữu hạn và vô hạn;… Sự thống nhất này tồn tại vĩnh cửu mà con người vẫn mơ hồ gọi tên quy luật của cuộc đời, quy luật của vũ trụ,đó là sự thống nhất đồng thời và tự nguyện của hai phía đối cực, nếu chấp nhận và biết cách đón nhận thì phần nhiều sẽ thuộc về phía tích cực, về phía ánh sáng, hạnh phúc. Bởi khi ta biết được quy luật này thì dù ta tồn tại một lần thôi cũng là một lần mỹ mãn. Vì “hoa sen nở trong ánh mặt trời, rồi mất đi tất cả những gì nó có, nhưng chắc nó không muốn làm chiếc nụ trong sương mù vĩnh viễn của mùa đông. Con người thường ví von rằng “thà một phút huy hoàng còn hơn ngàn đời lụi tắt…” Thay vì không thể tìm thấy điều gì khi bạn ngẩng đầu lên, thì hãy nhìn xuống, đấng tối cao luôn đặt tình thương “nơi người cùng khổ, nơi “những kẻ cô đơn, giữa những kẻ thấp hèn nhất và bị hắt hủi nhất” Đó mới là vị chúa đáng tôn thờ và ta hãy cũng từ đấy mà thờ phụng cuộc sống. Sống hết lòng vì nó, làm cho mình có nhiều thời gian ở cõi “niết bàn” hơn mới là kính chúa. Kính chúa là tôn thờ con người, nâng niu con người và con người là vỹ đại nhất chứ không có đấng tối cao nào khác. Yêu con người nhất là người cùng khổ là lúc ta đang khâm phục, giác ngộ rồi vậy.
Với tôn giáo con người, Tagore là ông thánh sùng kính được thể hiện bằng sức sống ở mỗi sinh linh, con người trong cuộc sống, là chất sống vỹ đại, là tình yêu bao la và một cuộc sống đẹp. Tôn giáo con người ở Tagore bao hàm thiên nhiên, ánh sáng, sắc màu, gió, nước… và kinh điển tôn giáo này chính là thơ, thơ ca ngợi cuộc sống, ca ngợi tình yêu cuộc sống. Đó là những phạm trù tôn giáo riêng biệt ở Tagore đầy huyền bí nhưng lại rất hiện thực, rất cụ thể. Giữa dôi bờ hiện thực và huyền bí này như hai bờ của một dòng sông mà Tagore chính là dòng sông, là chúa đời, là cuộc sống và cuộc sống cũng chính là dòng sông ấy.
Yêu cuộc sống và trọn đời hiến dâng cho cuộc sống Tagore mang tình yêu cuộc sống của mình như cốc nước đầy dâng tặng cho nhân gian một nguồn sống vĩnh cữu mà Tagore được đón nhận từ ân sũng của chúa đời qua đôi tay bé nhỏ của mình.
Tín đồ sùng kính Tagore luôn hướng về chúa đời bằng trái tim ngập tràn vui sướng do chúa đời sáng tạo. Trái tim mang tình yêu ánh sáng thiên nhiên, thứ ánh sáng tràn đầy cõi thế do chúa đời ban tặng như đang “hôn lên mắt” mát mẽ tấm lòng “nhảy múa nơi trung tâm cuộc sống”, “ngân lên điệu nhạc” của tình yêu và “gió lồng lên hoang dại, tiếng cười lướt qua trên mặt đất” và cõi nhân gian đang chìm trong “đại dương ánh sáng”. Qua trái tim Tagore, chất sống vỹ đại được nối kết khắn khít làm nên cuộc sống và tình yêu của con người. Đấy cũng từ bàn tay chúa đời sáng tạo ra và chính cuộc sống của ta đã đã sáng tạo ra tình yêu đó. Ở đây vũ trụ và con người, con người và vũ trụ được nối với nhau bằng mối tương quan đồng điệu của tình yêu. Từ ta mà cuộc sống thiên nhiên trở nên đẹp đẽ đáng yêu nhưng cảm nhận cái đẹp đẽ, đáng yêu đó chính là thiên nhiên mang lại, là chúa đời ban cho. Đại ngã và tiểu ngã đã hòa lại làm một tạo nên cuộc sống vô cùng.
Tình yêu cuộc sống mang đầy chất huyền bí của tôn giáo và lòng sùng kính chúa đời vô cùng hiện thực luôn soi sáng trong trái tim dâng hiến của Tagore. Đeo đuổi thế giới tâm linh không biến tâm hồn Tagore trở nên cuồng tín, siêu hình mà tình yêu ấy dẫn dắt nhà thơ tiến đến việc hành động mãnh liệt, thiết tha hơn, biến Tagore trở nên con người của hành động làm nên ý thức sống tràn đầy, dâng hiến mãnh liệt hơn. Yêu cuộc sống, yêu con người bằng lòng sùng kính chúa đờinhư thế nên hầu như Tagore không hề quan tâm đến nỗi buồn, sự biệt ly, chết chóc. Tagore từng bảo, là thi nhân thì không nên trầm ngâm về sống chết mà phải là người tình say đắm với cuộc đời. Ông thiết tha “Tôi vẫn hằng trẻ như những người trẻ nhất, hoặc vẫn già như những người già” Cho nên quan niệm về sống, chết với Tagore là lẽ đương nhiên. Điều quan trọng hơn phải là “Ngày tử thần đến gõ cửa nhà ngươi, ngươi có gì để hiến…” Đó chính là điều mà cả cuộc đời Tagore phấn đấu. Quan niệm về cuộc đời hiến dâng thể hiện rõ rệt nhất chính là điểm này. Bởi với ông chết sống không phải là điều quan trọng. Cuộc đời là vụ mùa mà đến hồi thu hoạch ta phải thu hoạch, đến hồi kết thúc thì ta phải kết thúc, là tất cả những gì mà ta đã làm để dâng lên chúa đời, dâng lên con người, dâng lên cuộc sống. Và cuộc đời của chính Tagore, hiển hiện đầy ý vị “đã vui chơi trong lâu đài muôn hình sắc này”. Để đến hồi kết thúc chẳng gì khác hơn việc ta bơi trong sang bờ bên kia của con sông đời ta. Cũng như việc khi ta đã uống xong bầu vú này thì tiếp tục uống thêm bầu vú kia của mẹ. Mẹ chính là cuộc đời. Khi ta đi vào cõi chết cũng như khi ta bắt đầu một hành trình mới hoặc là ta sẽ đến một “cổng lớn của cung điện nào đấy”!
19/9/08
PR - Đưa doanh nghiệp đến với công chúng
PR - Đưa doanh nghiệp đến với công chúng
Chương trình giới thiệu sản phẩm Aquafina của Pepsi.
(VietNamNet) - Học bổng Đèn đom đóm, Học bổng Coca-Cola, chương trình ca nhạc thời trang ''Khám phá phong cách Aquafina'', Cúp bóng đá Tiger Cup, chương trình hiến máu nhân đạo của nhân viên Prudential... Những hoạt động được gọi là PR (Public Relations) này đã góp phần không nhỏ giúp các thương hiệu Cô gái Hà Lan, Coca-Cola, Pepsi, Tiger, Prudential... tranh thủ công chúng. Trong khi đó, đối với các DN Việt Nam, khái niệm PR dường như vẫn còn xa lạ.
DN Việt Nam còn thờ ơ với PR
PR (Public Relations) được hiểu là quan hệ công chúng, quan hệ cộng đồng hoặc quan hệ đối ngoại. PR bắt đầu được thực hành ở Mỹ từ đầu thế kỷ XX.
Các lĩnh vực hoạt động của PR:
• Tư vấn chiến lược với lãnh đạo công ty
• Quan hệ báo chí: tổ chức họp báo, soạn thảo thông cáo báo chí, thu xếp các buổi phỏng vấn...
• Tổ chức các sự kiện: khai trương, động thổ, khánh thành, kỷ niệm...
• Đối phó với các rủi ro: khiếu nại, tranh chấp... hoặc những lĩnh vực kinh doanh nhạy cảm của DN.
• Các hoạt động tài trợ cộng đồng.
• Các hoạt động phi thương mại trực tiếp với khách hàng.
• Quan hệ PR đối nội.
• Tư vấn cho các yếu nhân trong giao tế, phát ngôn...
Xu hướng kinh doanh trên thế giới hiện nay quan niệm vấn đề thương hiệu bao trùm lên tất cả. Nhãn hiệu thậm chí có thể tồn tại lâu hơn hàng hoá. Nó là một tài sản vô hình cố định mà từ đó các công ty sở hữu có thể thu về lợi nhuận siêu ngạch.
Thực tế là đa số các DN Việt Nam hiện nay chỉ quan tâm tới sản xuất và tiêu thụ một cách thụ động mà chưa quan tâm đến việc tìm hiểu thị hiếu, điều tra nghiên cứu thị trường, xây dựng một chiến lược PR quảng bá thương hiệu bài bản nhằm tìm một chỗ đứng cho thương hiệu của mình trên thị trường.
Theo điều tra mới đây của dự án ''Hỗ trợ DN Việt Nam xây dựng và quảng bá thương hiệu'' do Báo Sài Gòn tiếp thị và Câu lạc bộ Hàng Việt Nam chất lượng cao phối hợp tổ chức, chỉ có 4,2% DN Việt Nam coi thương hiệu là vũ khí trong cạnh tranh, chỉ 16% DN có bộ phận tiếp thị chuyên trách. Trong đó, rất hiếm các DN có bộ phận làm PR độc lập mà thường được ghép cùng với các phòng marketing, hành chính, tổng hợp.
Đối với các công ty quảng cáo - truyền thông làm PR, số khách hàng là các DN Việt Nam vẫn còn khiêm tốn. Trao đổi với VietNamNet, Chị Phan Minh Thu, Trưởng phòng quảng cáo - dịch vụ Công ty truyền thông Dolphin Media cho biết: ''Lượng khách hàng nước ngoài của chúng tôi thường chiếm tỷ lệ lớn hơn khách hàng trong nước. Đặc biệt, đối với những mặt hàng khó thì hầu như chỉ có DN nước ngoài đặt hàng. Chúng tôi đã tiến hành PR thành công cho những sản phẩm không thể tiến hành quảng cáo được như dược phẩm Androgen (thuốc tăng cường nội tiết tố ở nam giới) của tập đoàn Organon N.V (Hà Lan) với 19 bài báo đăng tải trên các báo, tạp chí hàng đầu của Việt Nam''.
Ông Nguyễn Bá Ngọc, Giám đốc Công ty truyền thông Ngôi sao - Starcom cũng nhận định: ''Chúng tôi có những khách hàng lớn như Honda, LG, Mobi Fone...".
Công chúng được lợi, DN có lợi hơn
Năm 2002, Pepsi có chiến lược tung sản phẩm mới - nước tinh khiết Aquafina. Bên cạnh các phim quảng cáo truyền hình, các biểu tượng (logo) quảng cáo tại các nhà hàng, siêu thị, quán ăn, Pepsi tung ra một chiến dịch PR rầm rộ với chương trình ca nhạc thời trang ''Khám phá phong cách Aquafina'' với sự tham gia của các ngôi sao ca nhạc, sân khấu, thời trang...
Bia Foster cũng không chỉ hài lòng với khẩu hiệu quảng cáo ''kiểu Úc'' mà còn tổ chức chiến dịch tài trợ hàng trăm triệu đồng cho bệnh viện Đà Nẵng. Coca-Cola tài trợ 130.000 USD cho ''Quỹ học bổng Coca-Cola'' của Bộ Giáo dục và Trung ương Đoàn Thanh niên.
Những hoạt động vì cộng đồng này đem lại hiệu quả lớn trong việc nâng cao hình ảnh thương hiệu trong lòng công chúng. Công chúng được hưởng lợi một cách thiết thực từ những chương trình PR như vậy nên cũng tin tưởng vào nhãn hiệu đó hơn. Điều này giải thích vì sao công chúng Việt Nam quen với những thương hiệu ''ngoại'' hơn các thương hiệu trong nước.
Mặt khác, theo bà Hoàng Thị Mai Hương, Giám đốc Công ty truyền thông Saatchi & Saatchi, ''Các hoạt động PR thường có chi phí thấp hơn do không phải chi các khoản tiền lớn thuê mua thời lượng trên các phương tiện truyền thông và không cần chi phí thiết kế sáng tạo và sản xuất cao. Ngân quỹ chi cho hoạt động PR cũng thường thấp hơn chi phí quảng cáo hàng chục lần mà hiệu quả thông tin lại không hề thấp hơn do tính chất tập trung của đối tượng và tác dụng rộng rãi của truyền miệng''.
Cũng theo bà Hương, các hoạt động PR cũng thường mang tính chất nhất quán lâu dài hơn quảng cáo. Các chiến dịch quảng cáo thường phải thay đổi khá thường xuyên để bắt kịp thị hiếu của thị trường song hình ảnh và các giá trị của thương hiệu phải được xây dựng và gìn giữ trong một thời gian dài thì mới có thể tranh thủ được công chúng.
Trong chiến dịch tranh cử tổng thống lần thứ 2 của Bill Clinton với đối thủ Bob Dole năm 1996, ''Một đội quân đông đảo các chuyên viên PR luôn dội bom các nhà báo bằng hàng núi thông tin và tài liệu. Cứ khi nào một nhà báo cần thông tin hay nhận định gì từ ban vận động bầu cử hay thậm chí từ chính ứng viên, anh ta cũng có thể lấy được thông tin hay lời giải thích một cách nhanh chóng, dễ dàng...''
(Ken Auletta - The New Yorker
Chương trình giới thiệu sản phẩm Aquafina của Pepsi.
(VietNamNet) - Học bổng Đèn đom đóm, Học bổng Coca-Cola, chương trình ca nhạc thời trang ''Khám phá phong cách Aquafina'', Cúp bóng đá Tiger Cup, chương trình hiến máu nhân đạo của nhân viên Prudential... Những hoạt động được gọi là PR (Public Relations) này đã góp phần không nhỏ giúp các thương hiệu Cô gái Hà Lan, Coca-Cola, Pepsi, Tiger, Prudential... tranh thủ công chúng. Trong khi đó, đối với các DN Việt Nam, khái niệm PR dường như vẫn còn xa lạ.
DN Việt Nam còn thờ ơ với PR
PR (Public Relations) được hiểu là quan hệ công chúng, quan hệ cộng đồng hoặc quan hệ đối ngoại. PR bắt đầu được thực hành ở Mỹ từ đầu thế kỷ XX.
Các lĩnh vực hoạt động của PR:
• Tư vấn chiến lược với lãnh đạo công ty
• Quan hệ báo chí: tổ chức họp báo, soạn thảo thông cáo báo chí, thu xếp các buổi phỏng vấn...
• Tổ chức các sự kiện: khai trương, động thổ, khánh thành, kỷ niệm...
• Đối phó với các rủi ro: khiếu nại, tranh chấp... hoặc những lĩnh vực kinh doanh nhạy cảm của DN.
• Các hoạt động tài trợ cộng đồng.
• Các hoạt động phi thương mại trực tiếp với khách hàng.
• Quan hệ PR đối nội.
• Tư vấn cho các yếu nhân trong giao tế, phát ngôn...
Xu hướng kinh doanh trên thế giới hiện nay quan niệm vấn đề thương hiệu bao trùm lên tất cả. Nhãn hiệu thậm chí có thể tồn tại lâu hơn hàng hoá. Nó là một tài sản vô hình cố định mà từ đó các công ty sở hữu có thể thu về lợi nhuận siêu ngạch.
Thực tế là đa số các DN Việt Nam hiện nay chỉ quan tâm tới sản xuất và tiêu thụ một cách thụ động mà chưa quan tâm đến việc tìm hiểu thị hiếu, điều tra nghiên cứu thị trường, xây dựng một chiến lược PR quảng bá thương hiệu bài bản nhằm tìm một chỗ đứng cho thương hiệu của mình trên thị trường.
Theo điều tra mới đây của dự án ''Hỗ trợ DN Việt Nam xây dựng và quảng bá thương hiệu'' do Báo Sài Gòn tiếp thị và Câu lạc bộ Hàng Việt Nam chất lượng cao phối hợp tổ chức, chỉ có 4,2% DN Việt Nam coi thương hiệu là vũ khí trong cạnh tranh, chỉ 16% DN có bộ phận tiếp thị chuyên trách. Trong đó, rất hiếm các DN có bộ phận làm PR độc lập mà thường được ghép cùng với các phòng marketing, hành chính, tổng hợp.
Đối với các công ty quảng cáo - truyền thông làm PR, số khách hàng là các DN Việt Nam vẫn còn khiêm tốn. Trao đổi với VietNamNet, Chị Phan Minh Thu, Trưởng phòng quảng cáo - dịch vụ Công ty truyền thông Dolphin Media cho biết: ''Lượng khách hàng nước ngoài của chúng tôi thường chiếm tỷ lệ lớn hơn khách hàng trong nước. Đặc biệt, đối với những mặt hàng khó thì hầu như chỉ có DN nước ngoài đặt hàng. Chúng tôi đã tiến hành PR thành công cho những sản phẩm không thể tiến hành quảng cáo được như dược phẩm Androgen (thuốc tăng cường nội tiết tố ở nam giới) của tập đoàn Organon N.V (Hà Lan) với 19 bài báo đăng tải trên các báo, tạp chí hàng đầu của Việt Nam''.
Ông Nguyễn Bá Ngọc, Giám đốc Công ty truyền thông Ngôi sao - Starcom cũng nhận định: ''Chúng tôi có những khách hàng lớn như Honda, LG, Mobi Fone...".
Công chúng được lợi, DN có lợi hơn
Năm 2002, Pepsi có chiến lược tung sản phẩm mới - nước tinh khiết Aquafina. Bên cạnh các phim quảng cáo truyền hình, các biểu tượng (logo) quảng cáo tại các nhà hàng, siêu thị, quán ăn, Pepsi tung ra một chiến dịch PR rầm rộ với chương trình ca nhạc thời trang ''Khám phá phong cách Aquafina'' với sự tham gia của các ngôi sao ca nhạc, sân khấu, thời trang...
Bia Foster cũng không chỉ hài lòng với khẩu hiệu quảng cáo ''kiểu Úc'' mà còn tổ chức chiến dịch tài trợ hàng trăm triệu đồng cho bệnh viện Đà Nẵng. Coca-Cola tài trợ 130.000 USD cho ''Quỹ học bổng Coca-Cola'' của Bộ Giáo dục và Trung ương Đoàn Thanh niên.
Những hoạt động vì cộng đồng này đem lại hiệu quả lớn trong việc nâng cao hình ảnh thương hiệu trong lòng công chúng. Công chúng được hưởng lợi một cách thiết thực từ những chương trình PR như vậy nên cũng tin tưởng vào nhãn hiệu đó hơn. Điều này giải thích vì sao công chúng Việt Nam quen với những thương hiệu ''ngoại'' hơn các thương hiệu trong nước.
Mặt khác, theo bà Hoàng Thị Mai Hương, Giám đốc Công ty truyền thông Saatchi & Saatchi, ''Các hoạt động PR thường có chi phí thấp hơn do không phải chi các khoản tiền lớn thuê mua thời lượng trên các phương tiện truyền thông và không cần chi phí thiết kế sáng tạo và sản xuất cao. Ngân quỹ chi cho hoạt động PR cũng thường thấp hơn chi phí quảng cáo hàng chục lần mà hiệu quả thông tin lại không hề thấp hơn do tính chất tập trung của đối tượng và tác dụng rộng rãi của truyền miệng''.
Cũng theo bà Hương, các hoạt động PR cũng thường mang tính chất nhất quán lâu dài hơn quảng cáo. Các chiến dịch quảng cáo thường phải thay đổi khá thường xuyên để bắt kịp thị hiếu của thị trường song hình ảnh và các giá trị của thương hiệu phải được xây dựng và gìn giữ trong một thời gian dài thì mới có thể tranh thủ được công chúng.
Trong chiến dịch tranh cử tổng thống lần thứ 2 của Bill Clinton với đối thủ Bob Dole năm 1996, ''Một đội quân đông đảo các chuyên viên PR luôn dội bom các nhà báo bằng hàng núi thông tin và tài liệu. Cứ khi nào một nhà báo cần thông tin hay nhận định gì từ ban vận động bầu cử hay thậm chí từ chính ứng viên, anh ta cũng có thể lấy được thông tin hay lời giải thích một cách nhanh chóng, dễ dàng...''
(Ken Auletta - The New Yorker
Thiên Bảo, dạo chơi cùng cánh chuồn chuồn
Là cựu bút nhóm ''vòm me xanh" báo Mực Tím từ lúc còn là học sinh cấp II, người yêu thơ biết đến Thiên Bảo với những vần thơ dành cho tuổi mới lớn. Bạn bè thân thì biết Thiên Bảo với một tập bản thảo thơ tình hàng trăm bài. Những năm gần đây, trên trang thơ bút mới của báo Tuổi Trẻ, báo Phụ Nữ xuất hiện những dòng Haiku xinh xinh. Thật ra, Thiên Bảo làm thơ Haiku bằng chữ Việt từ khi còn là sinh viên năm thứ nhất Đại học khoa học xã hội và nhân văn. Hiện nay, Thiên Bảo là phóng viên báo Khăn Quàng Đỏ, cô gái 29 tuổi này vừa bảo vệ thành công luận văn tốt nghiệp thạc sĩ ngành văn học Việt Nam. Thừa thắng, Thiên Bảo chọn lọc 99 bài trong hàng trăm bài haiku để cho ra mắt tác phẩm đầu tay ''chuồn chuồn nghiêng cánh" (*) như một cuộc dạo chơi cùng thời gian.
chuon chuon 1 by you.
Ảnh: Hamchoiblog's
Chiếm phần nhiều trong 99 bài haiku của Thiên Bảo có sự hiện diện của thời gian. Nó chậm rãi hoặc chống vánh. Nó ẩn trong sự vật, trong nét mặt con người. Thời gian trôi đi trong sắc nắng, trong hoa, trong ánh trăng, trong hạt cát và trên mái tóc... Len lỏi trong những âm vang thời gian không gì khác là lẽ vô thường bởi thời gian là ''hiện thân" của vô thường. Như đóa phù dung ấy, hiện thân rực rỡ trong khoảng thời gian ngắn rồi tàn phai:
Không nói nên lời
Đóa phù dung ấy
Sắc thời gian trôi
Không một tiếng nói như nghẹn lời, Thiên Bảo nhìn ngắm thời gian trôi đi trên sắc hoa. Quá khứ và hiện tại được xâu lại với nhau chỉ là tiếng nói cười vọng lại từ ngày xưa hiện hữu trong khoảng không. Và cũng chẳng có gì ngoài sự hoài niệm. Âm vang khúc ru hời đâu đây, Thiên Bảo cố lắng nghe. Chỉ còn có rêu phơi trên phố cũ, chậm rãi xanh, chậm rãi trải mình:
Có tiếng nói cười
Trên chiếc ghế trống
Ngày xưa em ngồi.
Hay:
Vang khúc ru hời
Trong lòng phố cũ
Một màu rêu phơi
cchuon 2 by you.
Ảnh: Hamchoiblog's
Bằng ngôn ngữ thiền, có lẽ Thiên Bảo để cho mùa chậm rãi đi qua với một chút hoài vọng, một chút tiếc nhớ nhưng đâu có nghĩa là nó mất đi mãi mãi. Thiên Bảo vừa nắm được một làn hương. Hương của "đàn hương", hương tháng năm chợt ngạt ngào ''trong tôi" giữa những bộn bề của những chuyển động. Tháng năm dẫu có vô thường thì nó vẫn là mùa đời kết tụ nên những mùa thơm. Mùa của mật ngọt.
Như nhánh đàn hương
Thơm trong tôi đó
Tháng năm vô thường
Hay:
Tẩn mẫn làm sao
Đàn ong dâng mật
Mùa thơm ngọt ngào
Thiên Bảo yêu thơ thiền của Bashô, Shiki, Issa, Buson... và tập tành làm thơ Haiku bằng chữ Việt từ khi bắt đầu làm quen với thể thơ Thiền này ở giảng đường đại hoc. Thiên Bảo chơi đùa với thơ nhưng chơi đùa với niềm say mê, tìm tòi sự tinh tế và sáng tạo. Với Thiên Bảo nắm giữ trò chơi ngôn từ ấy không quá khắc nghiệt mà nó đến rất tự nhiên. Tự nhiên như hạt sương trên đóa phù dung, như hạt cát trong đất, như tiếng dế tươi cười bên dậu...
Biết lắng nghe hằng sa hạt cát cựa mình, sáng ngời lên trong màu đất, trong hơi nước của đất. Nơi cội nguồn sản sinh bao nhiêu mầm sống. Mầm sống và mùa xuân là sự tồn tại vĩnh hằng của đời sống.
Kìa trong đất
Bao nhiêu hạt cát
Ngời cùng nắng xuân
Tinh tế và tươi vui với những hạt nắng xuân. Có con dế nhỏ tươi cười đón nhận từng giọt xuân rơi bên giàn dưa xanh lá, hay bên cọng cỏ nhỏ nhoi... Dẫu thế nào cuộc sống tươi đẹp vẫn có sắc màu, có sinh khí, có hy vọng và tình yêu.
Bên giàn dưa chuột
Con dế tươi cười
Hứng giọt xuân rơi
Giọt xuân có màu gì? Phải chăng là màu của con mắt biếc biết lắng nghe và nhìn ngắm. Màu của tiếng cười. Màu của buổi sáng tinh khôi. Màu của hư không. Có bất ngờ không với một đôi mắt biếc mở bừng nhận ra nơi phố xá bỗng trở nên quá đỗi thân thuộc. Hình ảnh con người trong chộn rộn phố xá, chập chùng, sống động nhưng đẹp lạ lùng trong sắc thu phai:
Bất ngờ sáng nay
Muôn trùng quang gánh
Bày trên phố thu phai
cc 4 by you.
Ảnh:Hamchoiblog's
Và như thế, cuộc sống tươi đẹp vẫn cuộn chảy dẫu có nhiều lo toan, dẫu có muôn trùng quang gánh của bà, của chị và của những người mẹ... Phiên chợ cuộc đời đi qua ngày, đi qua trong sắc thu buồn, đi qua thời gian. Nhà giáo, nhà nghiên cứu Nhật Chiêu đã viết trong lời bạt của quyển thơ này: ''Thời gian và những mùa đời luôn luôn trôi dưới những dòng Haiku nho nhỏ" của Thiên Bảo.
Cuộc dạo chơi bằng ngôn ngữ với thủ pháp hình ảnh đối lập, một đặc trưng của thi pháp haiku Nhật Bản được Thiên Bảo 'đặt để" thật nhẹ nhàng. Sự nhẹ nhàng tinh tế, sắc sảo trong một bài thơ không quá mười bảy âm tiết... Thiên Bảo vẫn tiếp tục cuộc chơi bằng sự cần mẫn của chú ong thợ, bằng tình yêu của người nghệ sĩ. Với tình yêu ấy, Thiên Bảo vẫn đi bên cạnh những ''mùa đời" bằng tiếng thở nhẹ như ''chuồn chuồn nghiêng cánh". Cô gái nhỏ nhắn vẫn tiếp tục lắng nghe khúc hát vô tận của cuộc sống để kết thành những dòng haiku nho nhỏ...
Suối Nghệ
(*): Nhà Xuất Bản Văn Nghệ TP. HCM ấn hành tháng 8/2004.
chuon chuon 1 by you.
Ảnh: Hamchoiblog's
Chiếm phần nhiều trong 99 bài haiku của Thiên Bảo có sự hiện diện của thời gian. Nó chậm rãi hoặc chống vánh. Nó ẩn trong sự vật, trong nét mặt con người. Thời gian trôi đi trong sắc nắng, trong hoa, trong ánh trăng, trong hạt cát và trên mái tóc... Len lỏi trong những âm vang thời gian không gì khác là lẽ vô thường bởi thời gian là ''hiện thân" của vô thường. Như đóa phù dung ấy, hiện thân rực rỡ trong khoảng thời gian ngắn rồi tàn phai:
Không nói nên lời
Đóa phù dung ấy
Sắc thời gian trôi
Không một tiếng nói như nghẹn lời, Thiên Bảo nhìn ngắm thời gian trôi đi trên sắc hoa. Quá khứ và hiện tại được xâu lại với nhau chỉ là tiếng nói cười vọng lại từ ngày xưa hiện hữu trong khoảng không. Và cũng chẳng có gì ngoài sự hoài niệm. Âm vang khúc ru hời đâu đây, Thiên Bảo cố lắng nghe. Chỉ còn có rêu phơi trên phố cũ, chậm rãi xanh, chậm rãi trải mình:
Có tiếng nói cười
Trên chiếc ghế trống
Ngày xưa em ngồi.
Hay:
Vang khúc ru hời
Trong lòng phố cũ
Một màu rêu phơi
cchuon 2 by you.
Ảnh: Hamchoiblog's
Bằng ngôn ngữ thiền, có lẽ Thiên Bảo để cho mùa chậm rãi đi qua với một chút hoài vọng, một chút tiếc nhớ nhưng đâu có nghĩa là nó mất đi mãi mãi. Thiên Bảo vừa nắm được một làn hương. Hương của "đàn hương", hương tháng năm chợt ngạt ngào ''trong tôi" giữa những bộn bề của những chuyển động. Tháng năm dẫu có vô thường thì nó vẫn là mùa đời kết tụ nên những mùa thơm. Mùa của mật ngọt.
Như nhánh đàn hương
Thơm trong tôi đó
Tháng năm vô thường
Hay:
Tẩn mẫn làm sao
Đàn ong dâng mật
Mùa thơm ngọt ngào
Thiên Bảo yêu thơ thiền của Bashô, Shiki, Issa, Buson... và tập tành làm thơ Haiku bằng chữ Việt từ khi bắt đầu làm quen với thể thơ Thiền này ở giảng đường đại hoc. Thiên Bảo chơi đùa với thơ nhưng chơi đùa với niềm say mê, tìm tòi sự tinh tế và sáng tạo. Với Thiên Bảo nắm giữ trò chơi ngôn từ ấy không quá khắc nghiệt mà nó đến rất tự nhiên. Tự nhiên như hạt sương trên đóa phù dung, như hạt cát trong đất, như tiếng dế tươi cười bên dậu...
Biết lắng nghe hằng sa hạt cát cựa mình, sáng ngời lên trong màu đất, trong hơi nước của đất. Nơi cội nguồn sản sinh bao nhiêu mầm sống. Mầm sống và mùa xuân là sự tồn tại vĩnh hằng của đời sống.
Kìa trong đất
Bao nhiêu hạt cát
Ngời cùng nắng xuân
Tinh tế và tươi vui với những hạt nắng xuân. Có con dế nhỏ tươi cười đón nhận từng giọt xuân rơi bên giàn dưa xanh lá, hay bên cọng cỏ nhỏ nhoi... Dẫu thế nào cuộc sống tươi đẹp vẫn có sắc màu, có sinh khí, có hy vọng và tình yêu.
Bên giàn dưa chuột
Con dế tươi cười
Hứng giọt xuân rơi
Giọt xuân có màu gì? Phải chăng là màu của con mắt biếc biết lắng nghe và nhìn ngắm. Màu của tiếng cười. Màu của buổi sáng tinh khôi. Màu của hư không. Có bất ngờ không với một đôi mắt biếc mở bừng nhận ra nơi phố xá bỗng trở nên quá đỗi thân thuộc. Hình ảnh con người trong chộn rộn phố xá, chập chùng, sống động nhưng đẹp lạ lùng trong sắc thu phai:
Bất ngờ sáng nay
Muôn trùng quang gánh
Bày trên phố thu phai
cc 4 by you.
Ảnh:Hamchoiblog's
Và như thế, cuộc sống tươi đẹp vẫn cuộn chảy dẫu có nhiều lo toan, dẫu có muôn trùng quang gánh của bà, của chị và của những người mẹ... Phiên chợ cuộc đời đi qua ngày, đi qua trong sắc thu buồn, đi qua thời gian. Nhà giáo, nhà nghiên cứu Nhật Chiêu đã viết trong lời bạt của quyển thơ này: ''Thời gian và những mùa đời luôn luôn trôi dưới những dòng Haiku nho nhỏ" của Thiên Bảo.
Cuộc dạo chơi bằng ngôn ngữ với thủ pháp hình ảnh đối lập, một đặc trưng của thi pháp haiku Nhật Bản được Thiên Bảo 'đặt để" thật nhẹ nhàng. Sự nhẹ nhàng tinh tế, sắc sảo trong một bài thơ không quá mười bảy âm tiết... Thiên Bảo vẫn tiếp tục cuộc chơi bằng sự cần mẫn của chú ong thợ, bằng tình yêu của người nghệ sĩ. Với tình yêu ấy, Thiên Bảo vẫn đi bên cạnh những ''mùa đời" bằng tiếng thở nhẹ như ''chuồn chuồn nghiêng cánh". Cô gái nhỏ nhắn vẫn tiếp tục lắng nghe khúc hát vô tận của cuộc sống để kết thành những dòng haiku nho nhỏ...
Suối Nghệ
(*): Nhà Xuất Bản Văn Nghệ TP. HCM ấn hành tháng 8/2004.
18/9/08
Những bức ảnh 'tai hại' trên Internet
Nhiều người đã bị tai tiếng, mất việc, mất tự do... khi những tấm hình tưởng chừng vô hại được đăng lên mạng.
Ảnh: ValleyWag.
Kevin Colvin xin nghỉ phép tại ngân hàng Anglo Irish Bank với lý do "việc khẩn của gia đình ở New York". Thực ra, anh chàng này đã tới một bữa tiệc Halloween và ăn mặc như nàng tiên trong phim hoạt hình Peter Pan. Sếp của Colvin đã phát hiện tấm ảnh đó trên trang Facebook và anh này lập tức bị đuổi việc.
Ảnh: CBS5.
Ảnh: CBS5.
Chẳng có gì sai khi một lính cứu hỏa muốn tham gia cuộc thi thể dục thể hình. Tuy nhiên Alberto Arroyo tại Boston (Mỹ) đăng ký tranh tài chỉ hai tuần sau khi được chứng nhận sức khỏe kém vì vết thương ở lưng. Màn trình diễn của Arroyo trên YouTube khiến đơn vị của anh kết luận rằng Arroyo chỉ đủ sức nâng tạ chứ không thể cứu các tòa nhà đang cháy, do đó họ quyết định cho anh này nghỉ dài hạn.
Ảnh: PCWorld.
Ảnh: PCWorld.
Hai hiện tượng trong làng tennis của Anh Naomi Broady và David Rice không còn được Hiệp hội quần vợt nước này ưu ái khi họ xem những tấm hình trên mạng xã hội Bebo chụp hai người đang uống rượu, tình cảm trong phòng tắm và có một số hành vi vô kỷ luật, như bức ảnh Naomi dùng chân ôm lấy nhà vệ sinh.
Ảnh: ABCNews.
Ảnh: ABCNews.
Đại học Millersville (Mỹ) từ chối trao bằng cho sinh viên sư phạm 27 tuổi Stacey Snyder chỉ vì bức chân dung có tiêu đề "Cướp biển say khướt" trên MySpace, dù không ai xác minh được thứ chất lỏng trong cốc nhựa kia có phải rượu hay không. Snyder đã kiện trường này lên tòa án bang và vụ kiện vẫn đang tiếp diễn.
Ảnh: YouTube.
Ảnh chụp màn hình: YouTube.
Điều gì sẽ xảy ra khi bạn tự quay mình lái xe hơn 200 km/giờ (140 dặm) rồi đăng lên YouTube? Andrew Kellett, 23 tuổi sống ở Leed (Anh), đã khoe hơn 80 video trong đó anh này chạy xe quá tốc độ, ăn trộm xăng cùng nhiều hành vi phạm pháp khác. Kellett lĩnh hai năm tù treo và bị coi là "tội phạm ngớ ngẩn nhất thế giới".
Ảnh: PCWorld.
Tamara Hoover bị buộc phải rời khỏi trường trung học Austin tại Texas (Mỹ) sau khi học sinh của cô giáo 31 tuổi có dịp "chiêm ngưỡng" những bức ảnh bán khỏa thân của Hoover trên Flickr do người tình đồng tính của cô chụp.
Ảnh: Wikipedia.
Ảnh: Wikipedia.
Janet Dudley-Eshbach, hiệu trưởng trường đại học Salisbury ở Maryland (Mỹ) có lẽ không muốn nhớ tới kỳ nghỉ ở Mexico năm ngoái. Dudley-Eshbach không ngờ rằng đài truyền hình địa phương đã phát lại album về chuyến đi mà bà đã đăng trên Facebook, trong đó có bức hình với chú thích: "Tôi định đánh mấy tay Mexico vì cứ liên tục ve vãn con gái tôi". Nhà giáo dục học 53 tuổi đã buộc phải xin lỗi và từ chức.
Ảnh: MSNBC.
Ảnh: MSNBC.
Michael Hanscom không đăng ảnh nude, không tấn công người địa phương hay ăn mặc như một nàng tiên. Nhưng năm 2003, nhân viên thử việc của Microsoft này đã đăng ảnh một số máy Macintosh G5 lên blog với tiêu đề: "Ngay cả Microsoft cũng muốn dùng G5". Hành động trên đủ khiến Hanscom phải bị sa thải bởi tập đoàn phần mềm lớn nhất thế giới không muốn ai biết nhân viên của họ sử dụng máy tính của Apple.
Lê Nguyên (theo PCWorld)
Ảnh: ValleyWag.
Kevin Colvin xin nghỉ phép tại ngân hàng Anglo Irish Bank với lý do "việc khẩn của gia đình ở New York". Thực ra, anh chàng này đã tới một bữa tiệc Halloween và ăn mặc như nàng tiên trong phim hoạt hình Peter Pan. Sếp của Colvin đã phát hiện tấm ảnh đó trên trang Facebook và anh này lập tức bị đuổi việc.
Ảnh: CBS5.
Ảnh: CBS5.
Chẳng có gì sai khi một lính cứu hỏa muốn tham gia cuộc thi thể dục thể hình. Tuy nhiên Alberto Arroyo tại Boston (Mỹ) đăng ký tranh tài chỉ hai tuần sau khi được chứng nhận sức khỏe kém vì vết thương ở lưng. Màn trình diễn của Arroyo trên YouTube khiến đơn vị của anh kết luận rằng Arroyo chỉ đủ sức nâng tạ chứ không thể cứu các tòa nhà đang cháy, do đó họ quyết định cho anh này nghỉ dài hạn.
Ảnh: PCWorld.
Ảnh: PCWorld.
Hai hiện tượng trong làng tennis của Anh Naomi Broady và David Rice không còn được Hiệp hội quần vợt nước này ưu ái khi họ xem những tấm hình trên mạng xã hội Bebo chụp hai người đang uống rượu, tình cảm trong phòng tắm và có một số hành vi vô kỷ luật, như bức ảnh Naomi dùng chân ôm lấy nhà vệ sinh.
Ảnh: ABCNews.
Ảnh: ABCNews.
Đại học Millersville (Mỹ) từ chối trao bằng cho sinh viên sư phạm 27 tuổi Stacey Snyder chỉ vì bức chân dung có tiêu đề "Cướp biển say khướt" trên MySpace, dù không ai xác minh được thứ chất lỏng trong cốc nhựa kia có phải rượu hay không. Snyder đã kiện trường này lên tòa án bang và vụ kiện vẫn đang tiếp diễn.
Ảnh: YouTube.
Ảnh chụp màn hình: YouTube.
Điều gì sẽ xảy ra khi bạn tự quay mình lái xe hơn 200 km/giờ (140 dặm) rồi đăng lên YouTube? Andrew Kellett, 23 tuổi sống ở Leed (Anh), đã khoe hơn 80 video trong đó anh này chạy xe quá tốc độ, ăn trộm xăng cùng nhiều hành vi phạm pháp khác. Kellett lĩnh hai năm tù treo và bị coi là "tội phạm ngớ ngẩn nhất thế giới".
Ảnh: PCWorld.
Tamara Hoover bị buộc phải rời khỏi trường trung học Austin tại Texas (Mỹ) sau khi học sinh của cô giáo 31 tuổi có dịp "chiêm ngưỡng" những bức ảnh bán khỏa thân của Hoover trên Flickr do người tình đồng tính của cô chụp.
Ảnh: Wikipedia.
Ảnh: Wikipedia.
Janet Dudley-Eshbach, hiệu trưởng trường đại học Salisbury ở Maryland (Mỹ) có lẽ không muốn nhớ tới kỳ nghỉ ở Mexico năm ngoái. Dudley-Eshbach không ngờ rằng đài truyền hình địa phương đã phát lại album về chuyến đi mà bà đã đăng trên Facebook, trong đó có bức hình với chú thích: "Tôi định đánh mấy tay Mexico vì cứ liên tục ve vãn con gái tôi". Nhà giáo dục học 53 tuổi đã buộc phải xin lỗi và từ chức.
Ảnh: MSNBC.
Ảnh: MSNBC.
Michael Hanscom không đăng ảnh nude, không tấn công người địa phương hay ăn mặc như một nàng tiên. Nhưng năm 2003, nhân viên thử việc của Microsoft này đã đăng ảnh một số máy Macintosh G5 lên blog với tiêu đề: "Ngay cả Microsoft cũng muốn dùng G5". Hành động trên đủ khiến Hanscom phải bị sa thải bởi tập đoàn phần mềm lớn nhất thế giới không muốn ai biết nhân viên của họ sử dụng máy tính của Apple.
Lê Nguyên (theo PCWorld)
15/9/08
Khả Tính Vô Biên Của Tình Yêu
Khả Tính Vô Biên Của Tình Yêu
Thích Tâm Thiện
Tình yêu là một chủ đề nhiệm mầu nhất của cuộc sống. Nó luôn luôn mới lạ. Con người không thể sống mà không có tình yêu. Đó là tình yêu mình, yêu người, yêu đồng loại và dị loại. Tình yêu là lẽ sống đặc thù của con người. Vì, trong tình yêu, có cả lý trí và con tim. Con người sẽ không phải là người nếu không có tình yêu. Giá trị của tình yêu có mặt ở mọi góc độ của cuộc sống, như trong triết học, trong đạo đức, luân lý, trong văn học và văn hóa xã hội, và, vượt lên trên tất cả, là trong sự hiện hữu thiêng liêng của con người.
I/- Tình Yêu Giữa Nhân Gian
1- Sự biểu hiện của tình yêu
Như chúng ta biết, nói đến tình yêu là nói đến một đặc tính chung nhất về con người, về trái tim của con người và về cách cư xử của con người với con người, cũng như với muôn loài. Vì lẽ đó, từ đặc tính chung nhất và phỗ quát này, nó được biểu hiện qua nhiều thể cách khác nhau tùy theo môỵi đối tượng khác nhau, như tình mẹ con, tình cha con, tình anh em, tình bạn bè, tình thầy trò, tình hàng xóm, tình quê hương, tình xứ sở, tình đồng loại, tình dị loại v.v... Ở đây, tính chất và đặc trưng của tình yêu sẽ biến đỗi, tùy theo mối quan hệ khác nhau mà nó có những sự biểu hiện khác nhau. Tỉ dụ, tình yêu giữa mẹ và con, sự biểu hiện của nó sẽ khác với sự biểu hiện của tình yêu giữa cha và con ; tương tự như thế, đối với tất cả sự biểu hiện của tình yêu. Và tất nhiên, sự biểu hiện khác nhau đó được xuất phá từ hai điểm cơ bản : thứ nhất là điểm nhìn, thứ hai là trái tim yêu thương. Do thông qua điểm nhìn mà trái tim yêu thương được biểu thị khác nhau qua hành động yêu thương khác nhau, như sự khác nhau giữa tình yêu đôi lứa và tình yêu bạn bè. Tuy nhiên, ở đây có một giá trị chung nhất cho mọi sự khác biệt trong biểu hiện của tình yêu, đó là sự rung động của trái tim hay sự phát khởi tình người từ trong chiều sâu của tâm thức. Sự rung động đó được diễn ra trong sự nối kết của các giá trị thuộc về lý trí, như nhận thức, hiểu biết, cảm thông... và con tim, như tình cảm, cảm xúc, cảm thọ... Do đó, nếu tình yêu nghiêng về lý trí, thì lý trí sẽ dắt dẫn con tim, và ngược lại, nếu nặng về con tim (tức tình cảm...) thì con tim sẽ dắt dẫn lý trí. Đây là hai thể cách yêu thương cơ bản của con người.
2- Tình yêu theo tiếng gọi của lý trí
Đây là một loại tình yêu cao thượng hay còn gọi là tình yêu triết học. Từ triết học (philosophy) theo nghĩa gốc của Hy Lạp, có nghĩa là tình yêu đạo lý và tri thức - Philos là tình yêu ; sophia là đạo lý, tri thức - gọi chung là yêu đạo lý, tri thức. Trên bình diện lý trí, đây là tình yêu cơ bản của con người. Song, vấn đề đạo lý ở đây lại tùy thuộc vào quan điểm của môỵi nền văn hóa khác nhau của môỵi dân tộc khác nhau, cũng vậy đối với tri thức. Nhưng dù sao thì giá trị cơ bản vẫn là đạo lý của con người và tri thức của con người. Ở đây, con người đóng vai trò trung tâm, nghĩa là, con người đặt ra đạo lý, và phải tuân thủ theo đạo lý đó. Mọi đạo lý sai lầm do con người đặt ra, như đạo lý cực đoan của một số tôn giáo, sẽ bị tự đào thải theo thời gian.
Cũng vậy, tình yêu theo tiếng gọi của lý trí là tình yêu mà sự biểu hiện của nó không bao giờ vượt qua biên giới của luân lý, đạo đức do lý trí của con người đặt ra. Chẳng hạn, một người con trai và một người con gái cùng cha cùng mẹ thì không thể yêu thương nhau và đối xử với nhau theo cách biểu hiện của tình yêu đôi lứa. Hoặc trong trường hợp của tình yêu đôi lứa, nếu không có sự tôn trọng những điều thiện cơ bản như chung thủy với nhau, giữ tiết hạnh cho nhau v.v.. thì được gọi là vượt qua biên giới của luân lý, đạo đức - tức là đã rơi vào tội lôỵi. Vì thế, đây được gọi là tình yêu cao thượng, tình yêu cơ bản của con người. Tương tự như thế đối với các loại tình yêu trong các mối quan hệ với nhau.
3- Tình yêu theo tiếng gọi của con tim
Chúng ta tự ngầm hiểu với nhau, con tim ở đây là tình yêu nghiêng về tình cảm, cảm xúc, cảm thọ... ; nó nặng về bản năng dục vọng của con người. Đây là một loại tình yêu không hoặc ít được soi sáng hay dắt dẫn bởi lý trí. Một loại tình yêu như thế rất vị kỷ, rất dễ rơi vào lôỵi lầm. Tỉ dụ, một người mẹ vì quá yêu thương con nên chìu chuộng con, và để mặc nó làm bất cứ điều gì theo ý muốn, mà không cần quan tâm đến vấn đề luân lý, đạo đức. Như thế là một sự yêu thương mù quáng. Sự yêu thương đó sẽ đưa đẩy con người vào tội lôỵi tùy theo mức độ khác nhau. Và đối với con người, tất cả mọi người, tình yêu theo tiếng gọi của con tim dường như lúc nào và ở đâu, nó cũng có mặt. Nó là một yếu tố thường trực ; hay nói khác đi, nó luôn gắn liền với đời sống tình cảm cáá thể của môỵi con người. Thực tế cho thấy rằng, người ta sẽ không hoặc ít nghiêm khắc với nhau, hay dễ tha thứ cho nhau khi đứng trước một tình cảm cáá thể. Ngay cả khi dùng lý trí để vượt qua nó, thì chính cái tình cảm cáá thể đó cũng làm cho tâm hồn dao động. Đây là lý do của nguyên tắc "quân pháp bất vị thân" ra đời.
II/- Tình Yêu Trong Pháp Thể Của Phật
1- Tình yêu - mặt trời trên đỉnh non cao
Đức Phật là một hiện thân của tình yêu cao thượng, vượt lên trên khuôn khỗ của tình yêu trong lý trí và con tim nhân gian. Tình yêu đó chính là tình yêu - như mặt trời trên đỉnh non cao. Khi phủ chiếu ánh sáng suốt trần gian, cũng đồng thời nó soi sáng tất cả sự thật ở trần gian. Thế có nghĩa là, trong tình yêu đó không có bất kỳ một dấu vết nào của "bóng tối". Do đó, nó là hiện thân của "khả tính vô biên của tình yêu" mà lát nữa chúng ta sẽ nói đến. Ở đây, tình yêu - như mặt trời trên đỉnh non cao này, chính là biểu hiện của một sự toàn tri (giác ngộ) về những điên đảo của con người, như điên đảo tâm, điên đảo tình và điên đảo tưởng. Và từ sự toàn tri đó, mà Đức Phật sinh khởi nên một tình yêu mênh mông bao la như đại dương đối với muôn loài chúng sinh. Sự thể này đã được nói đến trong kinh Lankàvatàra (Lăng Già) như sau :
Kệ số một :
"Thế gian ly sinh diệt
Do như hư không hoa
Trí bất đắc hữu, vô
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Thế gian vượt khỏi sinh và diệt, giống như bông hoa giữa hư không, trí tuệ không thể được xem là có hay không, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Kệ số hai :
"Nhất thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức
Trí bất đắc hữu, vô
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Mọi hiện hữu đều như là huyễn mộng, nó vượt khỏi vòng cương tỏa của tâm thức, trí tuệ không thể được xem là có hay không, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Kệ số ba :
"Viễn ly ư đoạn thường
Thế gian hằng như mộng
Trí bất đắc hữu, vô
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Xa rời các kiến chấp về đoạn diệt hay thường hằng, thế giới này như là giấc mộng, trí tuệ không thể được xem là có hay không, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Kệ số bốn :
"Tri nhân, pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Luôn biết rõ như vầy, nhân không và pháp cũng không ; rằng phiền não và các đối tượng của nó từ bản chất vốn thường thanh tịnh, vô tướng, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Thông qua bốn bài kệ này, hẳn chúng ta thấy rõ cội nguồn tình yêu bao la của Phật là vượt lên trên tất cả sự sinh và diệt, sự có và không của thế gian. Rồi, cũng trên mặt đất gồ ghề của trần gian, một mặt đất chứa đầy những bông hoa sinh diệt liên hồi, những tuồng kịch như mộng, như huyễn hóa ; và rốt cuộc là những kịch trường mà người không và hiện hữu cũng không, ngay ở đó, khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh và phủ lấp xuống trần gian mênh mông bao la.
2- Khả tính vô biên của tình yêu
Vì hoàn toàn bất lực trong việc giải thích khả tính vô biên trong tình yêu của Phật, nên người ta tạm diễn đạt cái khả tính vô biên đó bằng tên gọi là đại từ - tức sự đem lại và ban cho nguồn an vui vô lượng, và đại bi - tức sự đem lại và ban cho cuộc sống xa rời khỗ não, mà có thể gọi chung là tâm từ bi. Và dầu có được diễn đạt bằng một khái niệm nào, hay danh từ nào, thì vẫn phải thừa nhận nguồn năng lượng không cùng tận là thể tính trong tình yêu của Phật.
Ở đây, trước hết cần phải thấy rằng, khái niệm tình yêu được dùng ở đây hẳn không phải là tình yêu theo con người quan niệm. Vì lẽ, tình yêu của con người luôn luôn được xây dựng trên "cái tôi", "cái của tôi" và "cái tự ngã của tôi". Đó là một tình yêu vị kỷ và vị ngã, một thứ tình yêu rất vô thường và sớm chóng vánh đỗi thay.
Ngược lại, tình yêu được nói đến ở đây hoàn toàn khác biệt với tình yêu trong tâm lý rất đảo điên của người đời. Tình yêu đó được đặt trên căn bản của một tâm thức không bản ngã. Nó sinh khởi từ một cái "thấy như thực" (yathabhùtam) rằng : "Thế giới này sinh và diệt liên hồi như bông hoa giữa hư không ; rằng, tất cả sự vật trên đời này biến đỗi không ngừng như giấc mộng lắm phù du huyễn hóa ; và rằng, bản chất của mộng mị, phù du và huyễn hóa đó vốn thường thanh tịnh, và thường tại vô hình". Đó là một cái nhìn đã "viễn ly ư tâm thức", một cái nhìn thoát ly ngoài "cái tôi", "cái tôi thích", "cái tôi yêu", "cái của tôi", hay nói khác đi, đó là một cái nhìn như thật, không còn mộng tưởng, điên đảo. Một tình yêu được xây dựng trên một cái nhìn như thế quả thực là vô thượng.
3- Sự biểu hiện của Pháp thể trong tình yêu vô biên
Hẳn chúng ta biết rằng, chỉ có con người của tình yêu vô biên mới có sự biểu hiện của tình yêu vô biên ; vì vậy, sự biểu hiện mà ở đây nói đến, chính là sự biểu hiện của Đức Phật. Trong kinh mô tả tình yêu đó bằng những hình ảnh sống động, thiết thực như Đức Phật xỏ kim cho một bà già, Đức Phật bế chú cừu non bị lạc đàn, Đức Phật tắm cho một thầy Tỳ kheo bị ghẻ lở... Tất cả hình ảnh đó quả thực khó mà tìm thấy ở một bậc Đạo sư với tư cách là giáo chủ của một tôn giáo trong các tôn giáo khác. Trên một bình diện cao hơn, thông qua ngôn ngữ tình yêu, chúng ta vẫn chưa tìm thấy bất kỳ một vị giáo chủ nào có thể tuyên bố rằng : "Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật" như Đức Phật đã tuyên bố. Đó chính là một sự biểu hiện của tình yêu đặc biệt và kỳ vĩ. Vì lẽ, chính lời tuyên bố đó đã phá tan mọi ranh giới của sự phân biệt, kỳ thị ; tạo nên một nhân duyên thầm kín và phơi bày cho mọi sự trùng phùng từ trong chiều sâu tâm thức của môỵi cá thể, mà không phân biệt già, trẻ, đàn ông, đàn bà, con người, con vật. Hẳn chỉ có con người của khả tính vô biên của tình yêu mới nói lên được điều đó ; và cũng chỉ có chính cái khả tính vô biên của tình yêu mới làm được điều đó.
Kính lễ Đức Phật !
Ngài là hiện thân
Khả tính vô biên của tình yêu
Tình yêu đó
Đã xóa tan mọi khỗ não
Và, đem lại hạnh phúc, thanh bình thật sự
cho con người
và, cho muôn loài !
Giá trị của tình yêu đó là bất tử,
Nó vĩnh hằng trong Ngài và trong con
Như mặt trời trên đỉnh non cao
Tình yêu vô biên của Ngài
Phủ lấp cả ba nghìn thế giới.
Khả tính vô biên của tình yêu
Tình yêu là một chủ đề nhiệm mầu nhất của cuộc sống. Nó luôn luôn mới lạ. Con người không thể sống mà không có tình yêu. Đó là tình yêu mình, yêu người, yêu đồng loại và dị loại. Tình yêu là lẽ sống đặc thù của con người. Vì, trong tình yêu, có cả lý trí và con tim. Con người sẽ không phải là người nếu không có tình yêu. Giá trị của tình yêu có mặt ở mọi góc độ của cuộc sống, như trong triết học, trong đạo đức, luân lý, trong văn học và văn hóa xã hội, và, vượt lên trên tất cả, là trong sự hiện hữu thiêng liêng của con người.
Thích Tâm Thiện
Tình yêu là một chủ đề nhiệm mầu nhất của cuộc sống. Nó luôn luôn mới lạ. Con người không thể sống mà không có tình yêu. Đó là tình yêu mình, yêu người, yêu đồng loại và dị loại. Tình yêu là lẽ sống đặc thù của con người. Vì, trong tình yêu, có cả lý trí và con tim. Con người sẽ không phải là người nếu không có tình yêu. Giá trị của tình yêu có mặt ở mọi góc độ của cuộc sống, như trong triết học, trong đạo đức, luân lý, trong văn học và văn hóa xã hội, và, vượt lên trên tất cả, là trong sự hiện hữu thiêng liêng của con người.
I/- Tình Yêu Giữa Nhân Gian
1- Sự biểu hiện của tình yêu
Như chúng ta biết, nói đến tình yêu là nói đến một đặc tính chung nhất về con người, về trái tim của con người và về cách cư xử của con người với con người, cũng như với muôn loài. Vì lẽ đó, từ đặc tính chung nhất và phỗ quát này, nó được biểu hiện qua nhiều thể cách khác nhau tùy theo môỵi đối tượng khác nhau, như tình mẹ con, tình cha con, tình anh em, tình bạn bè, tình thầy trò, tình hàng xóm, tình quê hương, tình xứ sở, tình đồng loại, tình dị loại v.v... Ở đây, tính chất và đặc trưng của tình yêu sẽ biến đỗi, tùy theo mối quan hệ khác nhau mà nó có những sự biểu hiện khác nhau. Tỉ dụ, tình yêu giữa mẹ và con, sự biểu hiện của nó sẽ khác với sự biểu hiện của tình yêu giữa cha và con ; tương tự như thế, đối với tất cả sự biểu hiện của tình yêu. Và tất nhiên, sự biểu hiện khác nhau đó được xuất phá từ hai điểm cơ bản : thứ nhất là điểm nhìn, thứ hai là trái tim yêu thương. Do thông qua điểm nhìn mà trái tim yêu thương được biểu thị khác nhau qua hành động yêu thương khác nhau, như sự khác nhau giữa tình yêu đôi lứa và tình yêu bạn bè. Tuy nhiên, ở đây có một giá trị chung nhất cho mọi sự khác biệt trong biểu hiện của tình yêu, đó là sự rung động của trái tim hay sự phát khởi tình người từ trong chiều sâu của tâm thức. Sự rung động đó được diễn ra trong sự nối kết của các giá trị thuộc về lý trí, như nhận thức, hiểu biết, cảm thông... và con tim, như tình cảm, cảm xúc, cảm thọ... Do đó, nếu tình yêu nghiêng về lý trí, thì lý trí sẽ dắt dẫn con tim, và ngược lại, nếu nặng về con tim (tức tình cảm...) thì con tim sẽ dắt dẫn lý trí. Đây là hai thể cách yêu thương cơ bản của con người.
2- Tình yêu theo tiếng gọi của lý trí
Đây là một loại tình yêu cao thượng hay còn gọi là tình yêu triết học. Từ triết học (philosophy) theo nghĩa gốc của Hy Lạp, có nghĩa là tình yêu đạo lý và tri thức - Philos là tình yêu ; sophia là đạo lý, tri thức - gọi chung là yêu đạo lý, tri thức. Trên bình diện lý trí, đây là tình yêu cơ bản của con người. Song, vấn đề đạo lý ở đây lại tùy thuộc vào quan điểm của môỵi nền văn hóa khác nhau của môỵi dân tộc khác nhau, cũng vậy đối với tri thức. Nhưng dù sao thì giá trị cơ bản vẫn là đạo lý của con người và tri thức của con người. Ở đây, con người đóng vai trò trung tâm, nghĩa là, con người đặt ra đạo lý, và phải tuân thủ theo đạo lý đó. Mọi đạo lý sai lầm do con người đặt ra, như đạo lý cực đoan của một số tôn giáo, sẽ bị tự đào thải theo thời gian.
Cũng vậy, tình yêu theo tiếng gọi của lý trí là tình yêu mà sự biểu hiện của nó không bao giờ vượt qua biên giới của luân lý, đạo đức do lý trí của con người đặt ra. Chẳng hạn, một người con trai và một người con gái cùng cha cùng mẹ thì không thể yêu thương nhau và đối xử với nhau theo cách biểu hiện của tình yêu đôi lứa. Hoặc trong trường hợp của tình yêu đôi lứa, nếu không có sự tôn trọng những điều thiện cơ bản như chung thủy với nhau, giữ tiết hạnh cho nhau v.v.. thì được gọi là vượt qua biên giới của luân lý, đạo đức - tức là đã rơi vào tội lôỵi. Vì thế, đây được gọi là tình yêu cao thượng, tình yêu cơ bản của con người. Tương tự như thế đối với các loại tình yêu trong các mối quan hệ với nhau.
3- Tình yêu theo tiếng gọi của con tim
Chúng ta tự ngầm hiểu với nhau, con tim ở đây là tình yêu nghiêng về tình cảm, cảm xúc, cảm thọ... ; nó nặng về bản năng dục vọng của con người. Đây là một loại tình yêu không hoặc ít được soi sáng hay dắt dẫn bởi lý trí. Một loại tình yêu như thế rất vị kỷ, rất dễ rơi vào lôỵi lầm. Tỉ dụ, một người mẹ vì quá yêu thương con nên chìu chuộng con, và để mặc nó làm bất cứ điều gì theo ý muốn, mà không cần quan tâm đến vấn đề luân lý, đạo đức. Như thế là một sự yêu thương mù quáng. Sự yêu thương đó sẽ đưa đẩy con người vào tội lôỵi tùy theo mức độ khác nhau. Và đối với con người, tất cả mọi người, tình yêu theo tiếng gọi của con tim dường như lúc nào và ở đâu, nó cũng có mặt. Nó là một yếu tố thường trực ; hay nói khác đi, nó luôn gắn liền với đời sống tình cảm cáá thể của môỵi con người. Thực tế cho thấy rằng, người ta sẽ không hoặc ít nghiêm khắc với nhau, hay dễ tha thứ cho nhau khi đứng trước một tình cảm cáá thể. Ngay cả khi dùng lý trí để vượt qua nó, thì chính cái tình cảm cáá thể đó cũng làm cho tâm hồn dao động. Đây là lý do của nguyên tắc "quân pháp bất vị thân" ra đời.
II/- Tình Yêu Trong Pháp Thể Của Phật
1- Tình yêu - mặt trời trên đỉnh non cao
Đức Phật là một hiện thân của tình yêu cao thượng, vượt lên trên khuôn khỗ của tình yêu trong lý trí và con tim nhân gian. Tình yêu đó chính là tình yêu - như mặt trời trên đỉnh non cao. Khi phủ chiếu ánh sáng suốt trần gian, cũng đồng thời nó soi sáng tất cả sự thật ở trần gian. Thế có nghĩa là, trong tình yêu đó không có bất kỳ một dấu vết nào của "bóng tối". Do đó, nó là hiện thân của "khả tính vô biên của tình yêu" mà lát nữa chúng ta sẽ nói đến. Ở đây, tình yêu - như mặt trời trên đỉnh non cao này, chính là biểu hiện của một sự toàn tri (giác ngộ) về những điên đảo của con người, như điên đảo tâm, điên đảo tình và điên đảo tưởng. Và từ sự toàn tri đó, mà Đức Phật sinh khởi nên một tình yêu mênh mông bao la như đại dương đối với muôn loài chúng sinh. Sự thể này đã được nói đến trong kinh Lankàvatàra (Lăng Già) như sau :
Kệ số một :
"Thế gian ly sinh diệt
Do như hư không hoa
Trí bất đắc hữu, vô
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Thế gian vượt khỏi sinh và diệt, giống như bông hoa giữa hư không, trí tuệ không thể được xem là có hay không, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Kệ số hai :
"Nhất thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức
Trí bất đắc hữu, vô
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Mọi hiện hữu đều như là huyễn mộng, nó vượt khỏi vòng cương tỏa của tâm thức, trí tuệ không thể được xem là có hay không, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Kệ số ba :
"Viễn ly ư đoạn thường
Thế gian hằng như mộng
Trí bất đắc hữu, vô
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Xa rời các kiến chấp về đoạn diệt hay thường hằng, thế giới này như là giấc mộng, trí tuệ không thể được xem là có hay không, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Kệ số bốn :
"Tri nhân, pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng đại bi tâm"
Nghĩa : "Luôn biết rõ như vầy, nhân không và pháp cũng không ; rằng phiền não và các đối tượng của nó từ bản chất vốn thường thanh tịnh, vô tướng, vì biết rõ như vậy nên khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh".
Thông qua bốn bài kệ này, hẳn chúng ta thấy rõ cội nguồn tình yêu bao la của Phật là vượt lên trên tất cả sự sinh và diệt, sự có và không của thế gian. Rồi, cũng trên mặt đất gồ ghề của trần gian, một mặt đất chứa đầy những bông hoa sinh diệt liên hồi, những tuồng kịch như mộng, như huyễn hóa ; và rốt cuộc là những kịch trường mà người không và hiện hữu cũng không, ngay ở đó, khả tính vô biên của tình yêu thức tỉnh và phủ lấp xuống trần gian mênh mông bao la.
2- Khả tính vô biên của tình yêu
Vì hoàn toàn bất lực trong việc giải thích khả tính vô biên trong tình yêu của Phật, nên người ta tạm diễn đạt cái khả tính vô biên đó bằng tên gọi là đại từ - tức sự đem lại và ban cho nguồn an vui vô lượng, và đại bi - tức sự đem lại và ban cho cuộc sống xa rời khỗ não, mà có thể gọi chung là tâm từ bi. Và dầu có được diễn đạt bằng một khái niệm nào, hay danh từ nào, thì vẫn phải thừa nhận nguồn năng lượng không cùng tận là thể tính trong tình yêu của Phật.
Ở đây, trước hết cần phải thấy rằng, khái niệm tình yêu được dùng ở đây hẳn không phải là tình yêu theo con người quan niệm. Vì lẽ, tình yêu của con người luôn luôn được xây dựng trên "cái tôi", "cái của tôi" và "cái tự ngã của tôi". Đó là một tình yêu vị kỷ và vị ngã, một thứ tình yêu rất vô thường và sớm chóng vánh đỗi thay.
Ngược lại, tình yêu được nói đến ở đây hoàn toàn khác biệt với tình yêu trong tâm lý rất đảo điên của người đời. Tình yêu đó được đặt trên căn bản của một tâm thức không bản ngã. Nó sinh khởi từ một cái "thấy như thực" (yathabhùtam) rằng : "Thế giới này sinh và diệt liên hồi như bông hoa giữa hư không ; rằng, tất cả sự vật trên đời này biến đỗi không ngừng như giấc mộng lắm phù du huyễn hóa ; và rằng, bản chất của mộng mị, phù du và huyễn hóa đó vốn thường thanh tịnh, và thường tại vô hình". Đó là một cái nhìn đã "viễn ly ư tâm thức", một cái nhìn thoát ly ngoài "cái tôi", "cái tôi thích", "cái tôi yêu", "cái của tôi", hay nói khác đi, đó là một cái nhìn như thật, không còn mộng tưởng, điên đảo. Một tình yêu được xây dựng trên một cái nhìn như thế quả thực là vô thượng.
3- Sự biểu hiện của Pháp thể trong tình yêu vô biên
Hẳn chúng ta biết rằng, chỉ có con người của tình yêu vô biên mới có sự biểu hiện của tình yêu vô biên ; vì vậy, sự biểu hiện mà ở đây nói đến, chính là sự biểu hiện của Đức Phật. Trong kinh mô tả tình yêu đó bằng những hình ảnh sống động, thiết thực như Đức Phật xỏ kim cho một bà già, Đức Phật bế chú cừu non bị lạc đàn, Đức Phật tắm cho một thầy Tỳ kheo bị ghẻ lở... Tất cả hình ảnh đó quả thực khó mà tìm thấy ở một bậc Đạo sư với tư cách là giáo chủ của một tôn giáo trong các tôn giáo khác. Trên một bình diện cao hơn, thông qua ngôn ngữ tình yêu, chúng ta vẫn chưa tìm thấy bất kỳ một vị giáo chủ nào có thể tuyên bố rằng : "Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật" như Đức Phật đã tuyên bố. Đó chính là một sự biểu hiện của tình yêu đặc biệt và kỳ vĩ. Vì lẽ, chính lời tuyên bố đó đã phá tan mọi ranh giới của sự phân biệt, kỳ thị ; tạo nên một nhân duyên thầm kín và phơi bày cho mọi sự trùng phùng từ trong chiều sâu tâm thức của môỵi cá thể, mà không phân biệt già, trẻ, đàn ông, đàn bà, con người, con vật. Hẳn chỉ có con người của khả tính vô biên của tình yêu mới nói lên được điều đó ; và cũng chỉ có chính cái khả tính vô biên của tình yêu mới làm được điều đó.
Kính lễ Đức Phật !
Ngài là hiện thân
Khả tính vô biên của tình yêu
Tình yêu đó
Đã xóa tan mọi khỗ não
Và, đem lại hạnh phúc, thanh bình thật sự
cho con người
và, cho muôn loài !
Giá trị của tình yêu đó là bất tử,
Nó vĩnh hằng trong Ngài và trong con
Như mặt trời trên đỉnh non cao
Tình yêu vô biên của Ngài
Phủ lấp cả ba nghìn thế giới.
Khả tính vô biên của tình yêu
Tình yêu là một chủ đề nhiệm mầu nhất của cuộc sống. Nó luôn luôn mới lạ. Con người không thể sống mà không có tình yêu. Đó là tình yêu mình, yêu người, yêu đồng loại và dị loại. Tình yêu là lẽ sống đặc thù của con người. Vì, trong tình yêu, có cả lý trí và con tim. Con người sẽ không phải là người nếu không có tình yêu. Giá trị của tình yêu có mặt ở mọi góc độ của cuộc sống, như trong triết học, trong đạo đức, luân lý, trong văn học và văn hóa xã hội, và, vượt lên trên tất cả, là trong sự hiện hữu thiêng liêng của con người.
Sự Thật Về Chân Lý Công Ước
Sự Thật Về Chân Lý Công Ước
Thích Tâm Thiện
Nói đến chân lý công ước (Conventional truth) là nói đến Tục đế (Samvriti - satya) hay là chân lý của những sinh linh chưa giác ngộ, nó thường được hiểu là trái ngược với Chân đế (Paramàrtha - satya). Trong kinh điển Phật giáo, Chân đế và Tục đế hàm ngụ ý nghĩa của phương tiện (Tục đế) và cứu kính (Chân đế). Do đó hai khái niệm này thường được xem như là hai phạm trù song quan và có khi bị xem là đối lập, mâu thuẫn. Tất nhiên khi được xem là đối lập và mâu thuẫn nhau thì Chân và Tục hay công ước và tuyệt đối không thể cùng đứng trên một con thuyền. Bởi lẽ, chân lý tuyệt đối là cảnh giới hiện quán của Phật (con người đã giác ngộ), trong khi chân lý công ước là sự thật hiển nhiên, là chứng lý tối thượng của chúng sinh (người còn vô minh). Và nếu như thế, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh sẽ diễn ra như thế nào ?
Kinh Pháp Hoa ghi nhận rằng, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến vườn Nai (Benarès) để thuyết về giáo lý Tứ đế (Cattàri àriyasaccàni) cho năm người bạn cũ. Giáo lý ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan duyên khởi - nhân quả [(khổ đế (Dukkha), Tập đế (Samudaya), Diệt đế (Nirodha) và Đạo đế (Magga)].
Đây là lần đầu tiên Phật dùng đến ngôn ngữ - tình người như là một phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của bậc thánh trí cho kẻ phàm, rồi dắt dẫn họ đi vào cảnh giới Tịch diệt (Nirodha) ly ngôn. Sự kiện này được xem như chính Đức Phật là người đầu tiên đã xóa tan ranh giới hão huyền của ánh sáng và bóng tối, mở ra một con đường (Trung đạo) đưa chúng sinh thể nhập Phật đạo. Con đường ấy là con đường trung dung hay còn gọi là Trung đạo (Middle way). Về sau, Ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán Luận, đã tích cực phát triển hai góc độ (tương đối và tuyệt đối) của chân lý dưới tên gọi là Nhị đế. Nàgàrjuna cho rằng : Duyên khởi tức Không, tức Giả danh và cũng là Trung đạo. Và khi nào thấy được lý Duyên khởi là thấy được chân lý tuyệt đối, tức thấy Phật. Đây là lý do tại sao Trung Luận được nỗ lực tập chú vào Trung đạo và Bát bất (bất sinh, bất diệt, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, bất khứ, bất lai). Ở đây, chúng ta sẽ đi vào khảo sát sự thật về chân lý công ước theo tinh thần Nhị đế.
1- Ngón tay chỉ mặt trăng
Những thành ngữ như "bất lập văn tự", "ly ngôn thuyết tướng", "bất khả thuyết" v.v... Có lẽ đã nói lên sự bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh thực tại. Ngôn ngữ, qua kết cấu văn pháp, tự nó đã bị áp đặt lên một giới hạn như chính mệnh đề mà nó phát biểu. Bởi lẽ, một mệnh đề thì bao giờ cũng bao gồm một chủ thể và các thuộc tính của chủ thể. Ở đây, động từ đóng vai trò tương quan giữa chủ thể và thuộc tính của chủ thể; do đó, nếu nói Niết bàn là..., thực tại là..., v.v... thì những thuộc tính được gán ép đằng sau danh từ đều mang tính chất công ước. Như thế những thuộc tính mang tính chất công ước hẳn nhiên là không bao giờ nói lên và có thể diễn đạt thực tại là gì, Niết bàn là gì ? Vì tự thể, ngôn ngữ mang tính chất tĩnh, trong khi thực tại thì luân lưu, vận hành bất tuyệt. Đây chính là điều bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh của Niết bàn, thực tại,...
Nhưng điều quan trọng là ở chỗ giá trị của ngôn ngữ trong giáo thuyết của Phật không phải nằm ở khả năng diễn đạt của ngôn ngữ, mà chính là ở chỗ "bất khả thuyết" của nó. Vì lẽ, nếu thực tại được đồng hóa với ngôn ngữ thì thực tại không còn là thực tại nữa, mà nó đã trở thành một khái niệm khô héo.
Từ đó, dưới ánh sáng của thực tại, không bản ngã ngôn ngữ và những chứng lý của nó chứa đựng vô số mâu thuẫn nội hàm. Càng đi xa trong việc diễn đạt một sự thể, thì càng xa rời sự thể ấy. Điều này, qua Trung Luận, Nàgàrjuna đã nói rằng, khi Phật dạy về pháp Không (vô tính), nó được xem như là phương tiện đối trị. Nếu pháp Không ấy được định nghĩa là Niết bàn, là chơn tánh, là thực tại v.v... thì nhất định Phật đã không nói ra. Vì lẽ, há không phải chính Đức Phật đã nói (1) rằng : Cảnh giới tự chứng của Như Lai là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, là bất khả tư nghì bởi tri giác thường nghiệm đó sao ?
Từ những viện dẫn trên, ngôn ngữ được Đức Phật dùng như là chân lý Nhị đế (bao gồm hai chân lý công ước và chân lý tuyệt đối), đây là quan điểm của Nàgàrjuna.
Nàgàrjuna cho rằng trong suốt 49 năm hoằng hóa độ sinh, Phật đã dùng Nhị đế như là phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của mình. Thông qua ngôn ngữ Nhị đế, chân lý được hiển bày như là chính nó. Những thành ngữ nồi tiếng của ngôn ngữ Nhị đế là : "ngón tay chỉ mặt trăng", "nắm lá trong lòng bàn tay", "con thuyền đưa người sang sông". Và đây là những thành ngữ gắn liền trong văn học Phật giáo. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn hết là thông điệp của những thành ngữ đó đã gởi gắm điều gì cho chúng ta ?
Trước hết, thử bàn đến thành ngữ "ngón tay chỉ mặt trăng" Như đã đề cập, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới cội bồ đề, Phật đã quyết định đi vào thành Ba-la-nại để thuyết về giáo lý Tứ đế cho năm người bạn cũ. Sự trầm tư đó diễn ra như sau : "Giáo pháp mà Như Lai chứng ngộ, quả thực thâm diệu, khó hiểu, khó nhận, vắng lặng tuyệt đối, không nằm trong phạm vi luận lý, tế nhị, chỉ có bậc thánh nhân mới hiểu nồi. Chúng sinh còn luyến ái trong nhục dục ngũ trần. Giáo lý tương quan Duyên khởi là một đề mục rất khó lãnh hội, và Niết bàn - sự chấm dứt mọi hiện tượng phát sinh có điều kiện, sự từ bỏ khát vọng, sự đoạn trừ mọi tham ái, sự không tham ái và sự chấm dứt - cũng là một vấn đề không dễ lãnh hội". (This dharma which I have realized is indeed profound, difficult to perceive, difficult to comprehend, tranquil, exalted, not within the sphere of logic, subtle, and is to be understood by the wise. These beings are attached to material pleasures. This causally connected "Dependence Arising" is a subject which is difficult to comprehend. And Nibhàna - The cersation of the conditioned, the abandoning of all passions, the destruction of craving, the non- attachment, and the cersation is also a matter not easily comprehensible". (2)
Ngay tại đây, rõ ràng là sự phân định giữa phàm trí và thánh trí đã được Phật cân nhắc kỹ lưỡng trước lúc Ngài khởi sự truyền giáo. Và cũng từ đó kéo dài cho đến lúc Phật nhập diệt, những gì được Ngài nói ra, tức phương tiện ngôn ngữ, đều được xem là "Ngón tay chỉ mặt trăng"(3). Như thế, những gì được nói ra bởi Phật hay chánh pháp của Phật được ví như "ngón tay (chỉ)", nó đóng vai trò của ngôn ngữ, và giá trị của ngôn ngữ đó là "chỉ", tức giá trị định hướng để tiến đến chân lý tuyệt đối, không phải là giá trị biểu đạt hay mô tả chân lý tuyệt đối - tức "mặt trăng". Trên bình diện Nhị đế, và do đó, nếu không có "ngón tay chỉ" thì sẽ không thấy được "mặt trăng"; và ngược lại, nếu "mặt trăng" không được chỉ bởi "ngón tay" thì sự hiện diện của "mặt trăng" sẽ không được biết đến. Điều này được ngài Tăng Duệ viết trong bài tựa Trung Luận cho bản dịch của ngài La Thập (4) rằng : "Thực phi danh bất ngộ", tức một sự thể nếu không có tên gọi thì sự thể ấy sẽ không được biết đến. Mặc dầu sự thể và tên gọi của nó thì hoàn toàn khác nhau.
Như vậy, ngôn ngữ của Nhị đế trong giáo thuyết của Phật là ngôn ngữ ly niệm, chứng lý của nó không phải ở khả năng diễn đạt mà là ở khả năng chỉ dẫn.
Theo ngôn ngữ học hiện đại, ngôn ngữ chỉ đóng vai trò biểu đạt, còn cái được biểu đạt thì nằm đằng sau ngôn ngữ. Lấy tỉ dụ, từ "nhà" là danh từ biểu đạt, còn cái được biểu đạt là cái "nhà" chứ không phải là danh từ "nhà". Như thế, nếu không có danh từ "nhà" thì cái nhà cũng không có, và ngược lại, nếu cái nhà không có thực, thì danh từ "nhà" cũng không có, và sẽ không bao giờ có. Do đó, mối tương quan giữa tên gọi và thực thể, trên bình diện công ước là chứng lý hiển nhiên của ngôn ngữ. Vì lẽ, ngôn ngữ không những chỉ để gọi tên một sự hữu, mà nó còn qui định cái bản chất hay thuộc tính của hiện hữu được gọi tên. Tỉ dụ, khi nói đến hình vuông, lập tức sự thể được biểu thị bằng một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc giả, khi nói đến đường thẳng, lập tức nó được biểu thị bằng một đường ngắn nhất nối liền giữa hai điểm trên cùng một mặt phẳng v.v... Nhưng cần ghi nhận rằng, chứng lý của ngôn ngữ chỉ mang trong nó một sự biểu tượng, tức là ý nghĩa nội hàm. Còn thực thể mà nó biểu tượng là thực thể như là chính nó, thì chỉ giống với và tương tự với cái biểu tượng của nó, chứ nó không đồng nhất với cái biểu tượng của nó. Và đây chính là chỗ hụt hẫng của ngôn ngữ khi diễn đạt cái không thể diễn đạt - thực tại, chân đế. Vì rằng cái thuộc tính được biểu đạt bởi ngôn ngữ là hữu hạn, trong khi thực thể biểu đạt là vô cùng. Từ đó, nếu lấy cái hữu hạn để cắt nghĩa hay định nghĩa cho cái vô cùng thì bất thành, tất yếu nó sẽ rơi vào lầm lỗi. Cho nên, thành ngữ "ngón tay chỉ mặt trăng" là một định nghĩa phi thường về sự thuyết giáo của Phật. Phật dùng ngôn ngữ để khai thị, giải minh thực tướng, đó là về phía chủ thể nói ; tương tự như vậy, dùng ngôn ngữ, khái niệm như là phương tiện chỉ dẫn để tri nhận (ngộ) và thể nhập thực tướng, đó là về phía đối tượng nghe ; còn tự thể thực tướng không phải nằm ở chỗ nói và nghe, mà đó chính là sự im lặng kỳ vĩ của Phật.
Trung Luận viết : "Nếu không y tục đế, thì không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được chân đế, thì không thể hiểu được Phật pháp". Đây là sự thật về giá trị của chân lý công ước.
Điều này, cũng được Tăng Duệ, một cao đệ của ngài La Thập bình giải về ba thể cách của Bát nhã (Prajnà-pàràmità) qua "Trung Quán Luận" như sau : Trung biểu thị cho thực tướng Bát nhã, Quán là quán chiếu Bát nhã và Luận là văn tự Bát nhã. Đây là ý nghĩa Nhị đế (công ước và tuyệt đối) của chân lý. (5)
Tóm lại, trong "triết học về tánh không" của Tuệ Sĩ, tác giả nhận định về chân lý công ước rằng : "Ngôn ngữ không còn là một hình ảnh héo hắt của thực tại sai biệt và sai biệt. Nó không đi chơi vơi trên thực tại, mà đóng vai trò truyền thông như tiếng gọi từ trên đỉnh núi của tuyệt đối vô tri, từ trên đỉnh núi nghìn đời bất khả xâm phạm, luôn luôn thách đố bước tiến của con người. Nó đánh mất đi cái cụ thể nghèo nàn trong tầm mắt của phàm phu đến một chân trời rực rỡ của sáng tạo".
2- Nắm lá trong lòng bàn tay
Những gì được Phật thuyết giáo trong suốt cuộc đời của Ngài được Ngài ví cho "nắm lá trong lòng bàn tay", còn cảnh giới tự chứng - trí tuệ siêu việt của Phật thì được ví như lá trong rừng. Ở đây, cố nhiên Phật không hề ngụ ý muốn so sánh nhiều hay ít giữa giáo thuyết đã được nói ra và giáo thuyết chưa được nói; mà theo bản ý của Phật, "nắm lá trong lòng bàn tay" đó là những gì khả dĩ truyền thừa cho con người qua tri thức thường nghiệm của chúng. Phật thuyết pháp là thuyết cho chúng sinh, những kẻ đang lặn hụp trong đêm trường vô minh, do đó pháp do Phật nói bao giờ cũng mang ý nghĩa phương tiện. Và phương tiện đó hẳn nhiên là phương tiện dùng cho chúng sinh mà không phải là cho Phật. Điều này được thể hiện rõ ràng, cụ thể qua bài thuyết giảng đầu tiên của Phật về Tứ diệu đế, tại vườn Nai, gần thành Ba-la-nại.
Trước hết, Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo đặc sắc và hữu hiệu của Phật, giáo lý ấy không hề giả định về một chân lý tuyệt đối (chân đế) nào hết. Nó được thiết lập bằng cách đi trực tiếp vào những kinh nghiệm khổ đau thống thiết nhất của con người, rồi từ đó hiển bày mối tương quan nhân quả theo cả hai chiều lưu chuyển và hoàn diệt ; chính tại đây, nền tảng của Trung đạo đế được thiết lập để vén lên bức màn u tối cho những sinh linh thống khổ bước vào sinh địa của chân lý tuyệt đối, ngay trên mảnh đất u huyền và ảm đạm của trần thế này. Như vậy, trên góc độ nào đó, có thể nói Tứ diệu đế là suối nguồn uyên nguyên của con đường luận lý học Phật giáo. Và đó là những gì có thể để Phật thuyết cho chúng sinh, đồng thời cũng là những gì có thể để chúng sinh tiếp nhận lời dạy của Phật.
Như thế, "nắm lá trong lòng bàn tay" của Phật cũng chính là "nắm lá trong lòng bàn tay" khả hữu của chúng sinh. Sự kiện sẽ được tỏ rõ hơn khi đi vào nội dung truyền đạt của Tứ đế.
Thoạt tiên, khổ đế được xem như là một sự thật hiển nhiên, một chân lý khách quan phồ biến đối với bất luận một chúng sinh nào. khổ đế, như đã đề cập, nó không hề giả định về một sự thể tuyệt đối, hay một thực thể nào cả. Công vụ của nó là nói lên sự thật hiển nhiên, cụ thể về sự cảm thọ khổ đau mà con người phải gánh chịu ngay trong từng nhịp thở của mình. Và, bản chất của khổ chính là mười hai khoen xích nhân duyên mà Phật đã trình bày một cách cụ thể trong Tập đế. Mười hai Nhân duyên, trên phương diện logic học, là chiều dài của tiến trình tạo tác khổ đau ; nhưng trên phương diện tâm thức, nó là vòng tròn sinh hóa, và vòng tròn ấy được vẽ nên bởi một tâm điểm duy nhất, một và chỉ một mà thôi. Do đó, nếu lấy tâm làm nhân, và vòng tròn do tâm (ấy vẽ nên) là quả, thì sẽ không thể phân định sự khác biệt, phân ly giữa nhân và quả, mà nó là sự vận hành tương tục, có một là có tất cả, và tất cả là một. Điều này cho thấy rõ cái sai lầm từ vô thủy của tri thức thường nghiệm, nó vốn là hiện thân của một niệm bất giác, vô minh. Và như thế, ta sẽ không bao giờ tìm được cái bản thể uyên nguyên nào nếu cơ cấu của Mười hai Nhân duyên này chưa thay đồi và tạo nên một sự chuyển y (paràvrtti) hay một sự đột biến. Ở đây, cần nói rõ là sự đột biến của chính Mười hai Nhân duyên chứ không phải là ở đâu hết. Nếu không như thế, mọi cảnh giới mà ta tìm được từ kinh nghiệm cá thể do tri thức trường nghiệm đưa đến đều là sương mờ ảo ảnh. Tại đây, Đạo đế đã vạch ra con đường tiệm tiến dẫn đến sự thay đồi cơ cấu của Mười hai Nhân duyên; và nó thủ vai "con thuyền đưa người sang sông". Nên nhớ rằng, đạo đế, bản thân nó chỉ là con thuyền, nghĩa là phương tiện chứ không phải là cứu cánh, nhưng nếu không có con thuyền thì không thể đưa người sang sông. Và sự kiện sang sông (paragate) được gọi là Diệt đế.
Thông thường, Tứ đế được chia thành 2 (hai) cặp nhân quả : nhân quả trần thế, Tập là nhân, khổ là quả ; và nhân quả siêu trần thế ; Đạo là nhân, Diệt là quả. Sở dĩ Bốn đế và Mười hai Nhân duyên được nhìn qua lăng kính nhân quả như thế là do nhu cầu logic của tri thức thường nghiệm. Vì, đối với tri thức nó luôn luôn tìm kiếm một đối tượng hay một tên gọi - dẫu rằng đối tượng hay tên gọi đó là thực có hay giả danh - để chứng minh tác dụng của nó. Nếu không tìm kiếm được đối tượng, tri thức tự nó sẽ rơi vào hụt hẫng, khủng hoảng.
Tuy nhiên, bao lâu con người còn bị buộc bởi Tứ đế cũng như bởi Mười hai Nhân duyên thì khi ấy vẫn chưa ra khỏi vô minh. Vì ngay chi phần Diệt đế (tức là Niết bàn), tự nó vốn đã thoát ly mọi khái niệm phân biệt tương quan nhân quả, nó là tịch diệt - vô ngôn. Như thế khi Tứ đế được nhìn bằng tương quan nhân quả, thì nó lập tức được phủ lên lớp áo công ước; và khi lớp áo công ước đó được rũ bỏ, thì Diệt đế tức là Niết bàn. Mà Niết bàn thì không thể gọi là nhân hay quả, vì nó được dẫn khởi theo con đường hoàn diệt, thoát ly mọi định kiến về tương quan nhân quả. Con đường này hoàn toàn khác với con đường lưu chuyển; do đó, khi gọi Diệt đế là quả của Đạo đế, nên hiểu rằng đây là nhu cầu logic của tri thức và của tư duy nhị nguyên. Hơn thế nữa, tự thân Diệt đế, chính nó đã nói lên sự phá vỡ cấu trúc tương quan nhân quả của Tứ đế và Mười hai Nhân duyên. Diệt đế, nói theo linh ngữ của Bát nhã là "gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha !". Do đó không cần thiết phải gán ép cho Diệt đế bất luận một tên gọi nào.
Có điều cần ghi nhận rằng dù Diệt đế được nhìn dưới hình thức nào đi nữa, nhưng nếu con người không đi vào Đạo đế thì sẽ không bao giờ thoát ly khổ não. Vì thế, chân lý công ước - tức khổ đế, Tập đế và Đạo đế - nó chính là con thuyền đưa người sang sông - Diệt đế, Niết bàn.
3- Con thuyền đưa người sang sông
Để kết luận về sự thật của chân lý công ước, chúng ta bàn về ý nghĩa của thành ngữ "Con thuyền đưa người sang sông".
Như đã đề cập ngay từ đầu, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật đều được ví cho "ngón tay chỉ mặt trăng", tức là dụ cho chức năng định hướng, chỉ dẫn ; "nắm lá trong lòng bàn tay" dụ cho tính chất công ước trong giáo huấn của Phật sao cho phù hợp với tri thức hữu hạn của con người ; và cuối cùng, "con thuyền đưa người sang sông" dụ cho phương tiện đưa đến giác ngộ giải thoát.
Trong kinh ghi rằng : "Nước biển đại dương mênh mông chỉ thuần có một vị, đó là vị mặn ; cũng vậy, giáo pháp của Như Lai vô lượng, nhưng chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát". Từ chi tiết này cho ta nhận định rằng, dù giáo huấn của Phật mang tính chất phương tiện; song, giáo huấn đó bao giờ cũng hàm chứa hai giá trị :
a- Giá trị thông điệp: Giá trị này xác định nội dung của tri thức và đạo lý, nhằm chỉ dẫn con người vươn đến sự giác ngộ tối thượng.
b- Giá trị giải thoát: Giá trị này xác định chức năng và mục đích giải thoát trong giáo huấn của Phật. Vì rằng Phật thuyết giáo với mục đích làm cho chúng sinh thức tỉnh và tu tập để hướng đến sự an lạc giải thoát. Do đó, khi đọc những giáo huấn ấy, nhất định chi dù nhiều hay ít, con người cũng cảm nhận được hương vị giải thoát từ trong giáo huấn của Phật.
Từ đây ta thấy rằng, giáo lý của Phật dù được quan niệm như thế nào đi nữa, hoặc là "ngón tay chỉ mặt trăng", hoặc là "nắm lá trong tay", hoặc là "con thuyền đưa người sang sông" v.v..., thì giá trị của nó vẫn là phương tiện giúp cho con người đạt đến mục tiêu cứu cánh tối hậu - đó là giác ngộ, giải thoát.
Và để kết luận, chúng tôi xin trưng dẫn một đoạn trong tiểu phẩm Bát Nhã, phẩm II, "Thích đề hoàn nhân", như sau :
"Lúc bấy giờ, các vị thiên tử suy nghĩ như vầy : Những ai là người có thể tùy thuận nghe những điều mà Tu-bồ-đề nói ?" Tu-bồ-đề biết rõ ý nghĩa này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói; sự nghe cũng không và sự chứng cũng không. Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này : "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sinh cũng như huyễn ; Tu-đà-hoàn quả cho đến Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu-bồ-đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : "Tôi nói chúng sinh như huyễn, như mộng ; Tư-đà-hàm quả, A-na-hàm quả, A-la-hán quả, Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn, như mộng". Các vị thiên tử nói : "Thưa Ngài Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Phật pháp cũng như huyễn, như mộng". Tu-bồ-đề nói : "Tôi nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng". Các vị thiên tử nói : "Đại đức Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng ?" Tu-bồ-đề nói : "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi cũng nói là như huyễn, như mộng. Các vị thiên tử ! Huyễn mộng và Niết bàn không hai, không khác". (7)
(1) Trong các kinh thuộc Bắc Tạng như Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Phật luôn luôn nhấn mạnh đến khái niệm bất khả thuyết, bất khả tư nghì...
(2) The Buddha and his teachings, Narada, Colombo, 1964, tr. 60 xem thêm kinh Majjhima Nikàya, Ariyapariyesana Sutta, No 26.
(3) Tu-đà-la giáo, như tiêu nguyệt chỉ, bất phục kiến nguyệt, khả tri sơ tiêu, tất cánh phi nguyệt".
(4) Xem Triết học về Tánh Không : Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr 128.
(5) Triết học về Tánh Không, Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr. 128.
(6) Ibid, tr 156.
(7) Bản dịch của Tuệ Sĩ, trong Triết học về Tánh Không, An Tiêm XB, 1970, tr. 39-40.
Thích Tâm Thiện
Nói đến chân lý công ước (Conventional truth) là nói đến Tục đế (Samvriti - satya) hay là chân lý của những sinh linh chưa giác ngộ, nó thường được hiểu là trái ngược với Chân đế (Paramàrtha - satya). Trong kinh điển Phật giáo, Chân đế và Tục đế hàm ngụ ý nghĩa của phương tiện (Tục đế) và cứu kính (Chân đế). Do đó hai khái niệm này thường được xem như là hai phạm trù song quan và có khi bị xem là đối lập, mâu thuẫn. Tất nhiên khi được xem là đối lập và mâu thuẫn nhau thì Chân và Tục hay công ước và tuyệt đối không thể cùng đứng trên một con thuyền. Bởi lẽ, chân lý tuyệt đối là cảnh giới hiện quán của Phật (con người đã giác ngộ), trong khi chân lý công ước là sự thật hiển nhiên, là chứng lý tối thượng của chúng sinh (người còn vô minh). Và nếu như thế, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh sẽ diễn ra như thế nào ?
Kinh Pháp Hoa ghi nhận rằng, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến vườn Nai (Benarès) để thuyết về giáo lý Tứ đế (Cattàri àriyasaccàni) cho năm người bạn cũ. Giáo lý ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan duyên khởi - nhân quả [(khổ đế (Dukkha), Tập đế (Samudaya), Diệt đế (Nirodha) và Đạo đế (Magga)].
Đây là lần đầu tiên Phật dùng đến ngôn ngữ - tình người như là một phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của bậc thánh trí cho kẻ phàm, rồi dắt dẫn họ đi vào cảnh giới Tịch diệt (Nirodha) ly ngôn. Sự kiện này được xem như chính Đức Phật là người đầu tiên đã xóa tan ranh giới hão huyền của ánh sáng và bóng tối, mở ra một con đường (Trung đạo) đưa chúng sinh thể nhập Phật đạo. Con đường ấy là con đường trung dung hay còn gọi là Trung đạo (Middle way). Về sau, Ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán Luận, đã tích cực phát triển hai góc độ (tương đối và tuyệt đối) của chân lý dưới tên gọi là Nhị đế. Nàgàrjuna cho rằng : Duyên khởi tức Không, tức Giả danh và cũng là Trung đạo. Và khi nào thấy được lý Duyên khởi là thấy được chân lý tuyệt đối, tức thấy Phật. Đây là lý do tại sao Trung Luận được nỗ lực tập chú vào Trung đạo và Bát bất (bất sinh, bất diệt, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, bất khứ, bất lai). Ở đây, chúng ta sẽ đi vào khảo sát sự thật về chân lý công ước theo tinh thần Nhị đế.
1- Ngón tay chỉ mặt trăng
Những thành ngữ như "bất lập văn tự", "ly ngôn thuyết tướng", "bất khả thuyết" v.v... Có lẽ đã nói lên sự bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh thực tại. Ngôn ngữ, qua kết cấu văn pháp, tự nó đã bị áp đặt lên một giới hạn như chính mệnh đề mà nó phát biểu. Bởi lẽ, một mệnh đề thì bao giờ cũng bao gồm một chủ thể và các thuộc tính của chủ thể. Ở đây, động từ đóng vai trò tương quan giữa chủ thể và thuộc tính của chủ thể; do đó, nếu nói Niết bàn là..., thực tại là..., v.v... thì những thuộc tính được gán ép đằng sau danh từ đều mang tính chất công ước. Như thế những thuộc tính mang tính chất công ước hẳn nhiên là không bao giờ nói lên và có thể diễn đạt thực tại là gì, Niết bàn là gì ? Vì tự thể, ngôn ngữ mang tính chất tĩnh, trong khi thực tại thì luân lưu, vận hành bất tuyệt. Đây chính là điều bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh của Niết bàn, thực tại,...
Nhưng điều quan trọng là ở chỗ giá trị của ngôn ngữ trong giáo thuyết của Phật không phải nằm ở khả năng diễn đạt của ngôn ngữ, mà chính là ở chỗ "bất khả thuyết" của nó. Vì lẽ, nếu thực tại được đồng hóa với ngôn ngữ thì thực tại không còn là thực tại nữa, mà nó đã trở thành một khái niệm khô héo.
Từ đó, dưới ánh sáng của thực tại, không bản ngã ngôn ngữ và những chứng lý của nó chứa đựng vô số mâu thuẫn nội hàm. Càng đi xa trong việc diễn đạt một sự thể, thì càng xa rời sự thể ấy. Điều này, qua Trung Luận, Nàgàrjuna đã nói rằng, khi Phật dạy về pháp Không (vô tính), nó được xem như là phương tiện đối trị. Nếu pháp Không ấy được định nghĩa là Niết bàn, là chơn tánh, là thực tại v.v... thì nhất định Phật đã không nói ra. Vì lẽ, há không phải chính Đức Phật đã nói (1) rằng : Cảnh giới tự chứng của Như Lai là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ, là bất khả tư nghì bởi tri giác thường nghiệm đó sao ?
Từ những viện dẫn trên, ngôn ngữ được Đức Phật dùng như là chân lý Nhị đế (bao gồm hai chân lý công ước và chân lý tuyệt đối), đây là quan điểm của Nàgàrjuna.
Nàgàrjuna cho rằng trong suốt 49 năm hoằng hóa độ sinh, Phật đã dùng Nhị đế như là phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của mình. Thông qua ngôn ngữ Nhị đế, chân lý được hiển bày như là chính nó. Những thành ngữ nồi tiếng của ngôn ngữ Nhị đế là : "ngón tay chỉ mặt trăng", "nắm lá trong lòng bàn tay", "con thuyền đưa người sang sông". Và đây là những thành ngữ gắn liền trong văn học Phật giáo. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn hết là thông điệp của những thành ngữ đó đã gởi gắm điều gì cho chúng ta ?
Trước hết, thử bàn đến thành ngữ "ngón tay chỉ mặt trăng" Như đã đề cập, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới cội bồ đề, Phật đã quyết định đi vào thành Ba-la-nại để thuyết về giáo lý Tứ đế cho năm người bạn cũ. Sự trầm tư đó diễn ra như sau : "Giáo pháp mà Như Lai chứng ngộ, quả thực thâm diệu, khó hiểu, khó nhận, vắng lặng tuyệt đối, không nằm trong phạm vi luận lý, tế nhị, chỉ có bậc thánh nhân mới hiểu nồi. Chúng sinh còn luyến ái trong nhục dục ngũ trần. Giáo lý tương quan Duyên khởi là một đề mục rất khó lãnh hội, và Niết bàn - sự chấm dứt mọi hiện tượng phát sinh có điều kiện, sự từ bỏ khát vọng, sự đoạn trừ mọi tham ái, sự không tham ái và sự chấm dứt - cũng là một vấn đề không dễ lãnh hội". (This dharma which I have realized is indeed profound, difficult to perceive, difficult to comprehend, tranquil, exalted, not within the sphere of logic, subtle, and is to be understood by the wise. These beings are attached to material pleasures. This causally connected "Dependence Arising" is a subject which is difficult to comprehend. And Nibhàna - The cersation of the conditioned, the abandoning of all passions, the destruction of craving, the non- attachment, and the cersation is also a matter not easily comprehensible". (2)
Ngay tại đây, rõ ràng là sự phân định giữa phàm trí và thánh trí đã được Phật cân nhắc kỹ lưỡng trước lúc Ngài khởi sự truyền giáo. Và cũng từ đó kéo dài cho đến lúc Phật nhập diệt, những gì được Ngài nói ra, tức phương tiện ngôn ngữ, đều được xem là "Ngón tay chỉ mặt trăng"(3). Như thế, những gì được nói ra bởi Phật hay chánh pháp của Phật được ví như "ngón tay (chỉ)", nó đóng vai trò của ngôn ngữ, và giá trị của ngôn ngữ đó là "chỉ", tức giá trị định hướng để tiến đến chân lý tuyệt đối, không phải là giá trị biểu đạt hay mô tả chân lý tuyệt đối - tức "mặt trăng". Trên bình diện Nhị đế, và do đó, nếu không có "ngón tay chỉ" thì sẽ không thấy được "mặt trăng"; và ngược lại, nếu "mặt trăng" không được chỉ bởi "ngón tay" thì sự hiện diện của "mặt trăng" sẽ không được biết đến. Điều này được ngài Tăng Duệ viết trong bài tựa Trung Luận cho bản dịch của ngài La Thập (4) rằng : "Thực phi danh bất ngộ", tức một sự thể nếu không có tên gọi thì sự thể ấy sẽ không được biết đến. Mặc dầu sự thể và tên gọi của nó thì hoàn toàn khác nhau.
Như vậy, ngôn ngữ của Nhị đế trong giáo thuyết của Phật là ngôn ngữ ly niệm, chứng lý của nó không phải ở khả năng diễn đạt mà là ở khả năng chỉ dẫn.
Theo ngôn ngữ học hiện đại, ngôn ngữ chỉ đóng vai trò biểu đạt, còn cái được biểu đạt thì nằm đằng sau ngôn ngữ. Lấy tỉ dụ, từ "nhà" là danh từ biểu đạt, còn cái được biểu đạt là cái "nhà" chứ không phải là danh từ "nhà". Như thế, nếu không có danh từ "nhà" thì cái nhà cũng không có, và ngược lại, nếu cái nhà không có thực, thì danh từ "nhà" cũng không có, và sẽ không bao giờ có. Do đó, mối tương quan giữa tên gọi và thực thể, trên bình diện công ước là chứng lý hiển nhiên của ngôn ngữ. Vì lẽ, ngôn ngữ không những chỉ để gọi tên một sự hữu, mà nó còn qui định cái bản chất hay thuộc tính của hiện hữu được gọi tên. Tỉ dụ, khi nói đến hình vuông, lập tức sự thể được biểu thị bằng một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc giả, khi nói đến đường thẳng, lập tức nó được biểu thị bằng một đường ngắn nhất nối liền giữa hai điểm trên cùng một mặt phẳng v.v... Nhưng cần ghi nhận rằng, chứng lý của ngôn ngữ chỉ mang trong nó một sự biểu tượng, tức là ý nghĩa nội hàm. Còn thực thể mà nó biểu tượng là thực thể như là chính nó, thì chỉ giống với và tương tự với cái biểu tượng của nó, chứ nó không đồng nhất với cái biểu tượng của nó. Và đây chính là chỗ hụt hẫng của ngôn ngữ khi diễn đạt cái không thể diễn đạt - thực tại, chân đế. Vì rằng cái thuộc tính được biểu đạt bởi ngôn ngữ là hữu hạn, trong khi thực thể biểu đạt là vô cùng. Từ đó, nếu lấy cái hữu hạn để cắt nghĩa hay định nghĩa cho cái vô cùng thì bất thành, tất yếu nó sẽ rơi vào lầm lỗi. Cho nên, thành ngữ "ngón tay chỉ mặt trăng" là một định nghĩa phi thường về sự thuyết giáo của Phật. Phật dùng ngôn ngữ để khai thị, giải minh thực tướng, đó là về phía chủ thể nói ; tương tự như vậy, dùng ngôn ngữ, khái niệm như là phương tiện chỉ dẫn để tri nhận (ngộ) và thể nhập thực tướng, đó là về phía đối tượng nghe ; còn tự thể thực tướng không phải nằm ở chỗ nói và nghe, mà đó chính là sự im lặng kỳ vĩ của Phật.
Trung Luận viết : "Nếu không y tục đế, thì không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được chân đế, thì không thể hiểu được Phật pháp". Đây là sự thật về giá trị của chân lý công ước.
Điều này, cũng được Tăng Duệ, một cao đệ của ngài La Thập bình giải về ba thể cách của Bát nhã (Prajnà-pàràmità) qua "Trung Quán Luận" như sau : Trung biểu thị cho thực tướng Bát nhã, Quán là quán chiếu Bát nhã và Luận là văn tự Bát nhã. Đây là ý nghĩa Nhị đế (công ước và tuyệt đối) của chân lý. (5)
Tóm lại, trong "triết học về tánh không" của Tuệ Sĩ, tác giả nhận định về chân lý công ước rằng : "Ngôn ngữ không còn là một hình ảnh héo hắt của thực tại sai biệt và sai biệt. Nó không đi chơi vơi trên thực tại, mà đóng vai trò truyền thông như tiếng gọi từ trên đỉnh núi của tuyệt đối vô tri, từ trên đỉnh núi nghìn đời bất khả xâm phạm, luôn luôn thách đố bước tiến của con người. Nó đánh mất đi cái cụ thể nghèo nàn trong tầm mắt của phàm phu đến một chân trời rực rỡ của sáng tạo".
2- Nắm lá trong lòng bàn tay
Những gì được Phật thuyết giáo trong suốt cuộc đời của Ngài được Ngài ví cho "nắm lá trong lòng bàn tay", còn cảnh giới tự chứng - trí tuệ siêu việt của Phật thì được ví như lá trong rừng. Ở đây, cố nhiên Phật không hề ngụ ý muốn so sánh nhiều hay ít giữa giáo thuyết đã được nói ra và giáo thuyết chưa được nói; mà theo bản ý của Phật, "nắm lá trong lòng bàn tay" đó là những gì khả dĩ truyền thừa cho con người qua tri thức thường nghiệm của chúng. Phật thuyết pháp là thuyết cho chúng sinh, những kẻ đang lặn hụp trong đêm trường vô minh, do đó pháp do Phật nói bao giờ cũng mang ý nghĩa phương tiện. Và phương tiện đó hẳn nhiên là phương tiện dùng cho chúng sinh mà không phải là cho Phật. Điều này được thể hiện rõ ràng, cụ thể qua bài thuyết giảng đầu tiên của Phật về Tứ diệu đế, tại vườn Nai, gần thành Ba-la-nại.
Trước hết, Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo đặc sắc và hữu hiệu của Phật, giáo lý ấy không hề giả định về một chân lý tuyệt đối (chân đế) nào hết. Nó được thiết lập bằng cách đi trực tiếp vào những kinh nghiệm khổ đau thống thiết nhất của con người, rồi từ đó hiển bày mối tương quan nhân quả theo cả hai chiều lưu chuyển và hoàn diệt ; chính tại đây, nền tảng của Trung đạo đế được thiết lập để vén lên bức màn u tối cho những sinh linh thống khổ bước vào sinh địa của chân lý tuyệt đối, ngay trên mảnh đất u huyền và ảm đạm của trần thế này. Như vậy, trên góc độ nào đó, có thể nói Tứ diệu đế là suối nguồn uyên nguyên của con đường luận lý học Phật giáo. Và đó là những gì có thể để Phật thuyết cho chúng sinh, đồng thời cũng là những gì có thể để chúng sinh tiếp nhận lời dạy của Phật.
Như thế, "nắm lá trong lòng bàn tay" của Phật cũng chính là "nắm lá trong lòng bàn tay" khả hữu của chúng sinh. Sự kiện sẽ được tỏ rõ hơn khi đi vào nội dung truyền đạt của Tứ đế.
Thoạt tiên, khổ đế được xem như là một sự thật hiển nhiên, một chân lý khách quan phồ biến đối với bất luận một chúng sinh nào. khổ đế, như đã đề cập, nó không hề giả định về một sự thể tuyệt đối, hay một thực thể nào cả. Công vụ của nó là nói lên sự thật hiển nhiên, cụ thể về sự cảm thọ khổ đau mà con người phải gánh chịu ngay trong từng nhịp thở của mình. Và, bản chất của khổ chính là mười hai khoen xích nhân duyên mà Phật đã trình bày một cách cụ thể trong Tập đế. Mười hai Nhân duyên, trên phương diện logic học, là chiều dài của tiến trình tạo tác khổ đau ; nhưng trên phương diện tâm thức, nó là vòng tròn sinh hóa, và vòng tròn ấy được vẽ nên bởi một tâm điểm duy nhất, một và chỉ một mà thôi. Do đó, nếu lấy tâm làm nhân, và vòng tròn do tâm (ấy vẽ nên) là quả, thì sẽ không thể phân định sự khác biệt, phân ly giữa nhân và quả, mà nó là sự vận hành tương tục, có một là có tất cả, và tất cả là một. Điều này cho thấy rõ cái sai lầm từ vô thủy của tri thức thường nghiệm, nó vốn là hiện thân của một niệm bất giác, vô minh. Và như thế, ta sẽ không bao giờ tìm được cái bản thể uyên nguyên nào nếu cơ cấu của Mười hai Nhân duyên này chưa thay đồi và tạo nên một sự chuyển y (paràvrtti) hay một sự đột biến. Ở đây, cần nói rõ là sự đột biến của chính Mười hai Nhân duyên chứ không phải là ở đâu hết. Nếu không như thế, mọi cảnh giới mà ta tìm được từ kinh nghiệm cá thể do tri thức trường nghiệm đưa đến đều là sương mờ ảo ảnh. Tại đây, Đạo đế đã vạch ra con đường tiệm tiến dẫn đến sự thay đồi cơ cấu của Mười hai Nhân duyên; và nó thủ vai "con thuyền đưa người sang sông". Nên nhớ rằng, đạo đế, bản thân nó chỉ là con thuyền, nghĩa là phương tiện chứ không phải là cứu cánh, nhưng nếu không có con thuyền thì không thể đưa người sang sông. Và sự kiện sang sông (paragate) được gọi là Diệt đế.
Thông thường, Tứ đế được chia thành 2 (hai) cặp nhân quả : nhân quả trần thế, Tập là nhân, khổ là quả ; và nhân quả siêu trần thế ; Đạo là nhân, Diệt là quả. Sở dĩ Bốn đế và Mười hai Nhân duyên được nhìn qua lăng kính nhân quả như thế là do nhu cầu logic của tri thức thường nghiệm. Vì, đối với tri thức nó luôn luôn tìm kiếm một đối tượng hay một tên gọi - dẫu rằng đối tượng hay tên gọi đó là thực có hay giả danh - để chứng minh tác dụng của nó. Nếu không tìm kiếm được đối tượng, tri thức tự nó sẽ rơi vào hụt hẫng, khủng hoảng.
Tuy nhiên, bao lâu con người còn bị buộc bởi Tứ đế cũng như bởi Mười hai Nhân duyên thì khi ấy vẫn chưa ra khỏi vô minh. Vì ngay chi phần Diệt đế (tức là Niết bàn), tự nó vốn đã thoát ly mọi khái niệm phân biệt tương quan nhân quả, nó là tịch diệt - vô ngôn. Như thế khi Tứ đế được nhìn bằng tương quan nhân quả, thì nó lập tức được phủ lên lớp áo công ước; và khi lớp áo công ước đó được rũ bỏ, thì Diệt đế tức là Niết bàn. Mà Niết bàn thì không thể gọi là nhân hay quả, vì nó được dẫn khởi theo con đường hoàn diệt, thoát ly mọi định kiến về tương quan nhân quả. Con đường này hoàn toàn khác với con đường lưu chuyển; do đó, khi gọi Diệt đế là quả của Đạo đế, nên hiểu rằng đây là nhu cầu logic của tri thức và của tư duy nhị nguyên. Hơn thế nữa, tự thân Diệt đế, chính nó đã nói lên sự phá vỡ cấu trúc tương quan nhân quả của Tứ đế và Mười hai Nhân duyên. Diệt đế, nói theo linh ngữ của Bát nhã là "gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha !". Do đó không cần thiết phải gán ép cho Diệt đế bất luận một tên gọi nào.
Có điều cần ghi nhận rằng dù Diệt đế được nhìn dưới hình thức nào đi nữa, nhưng nếu con người không đi vào Đạo đế thì sẽ không bao giờ thoát ly khổ não. Vì thế, chân lý công ước - tức khổ đế, Tập đế và Đạo đế - nó chính là con thuyền đưa người sang sông - Diệt đế, Niết bàn.
3- Con thuyền đưa người sang sông
Để kết luận về sự thật của chân lý công ước, chúng ta bàn về ý nghĩa của thành ngữ "Con thuyền đưa người sang sông".
Như đã đề cập ngay từ đầu, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật đều được ví cho "ngón tay chỉ mặt trăng", tức là dụ cho chức năng định hướng, chỉ dẫn ; "nắm lá trong lòng bàn tay" dụ cho tính chất công ước trong giáo huấn của Phật sao cho phù hợp với tri thức hữu hạn của con người ; và cuối cùng, "con thuyền đưa người sang sông" dụ cho phương tiện đưa đến giác ngộ giải thoát.
Trong kinh ghi rằng : "Nước biển đại dương mênh mông chỉ thuần có một vị, đó là vị mặn ; cũng vậy, giáo pháp của Như Lai vô lượng, nhưng chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát". Từ chi tiết này cho ta nhận định rằng, dù giáo huấn của Phật mang tính chất phương tiện; song, giáo huấn đó bao giờ cũng hàm chứa hai giá trị :
a- Giá trị thông điệp: Giá trị này xác định nội dung của tri thức và đạo lý, nhằm chỉ dẫn con người vươn đến sự giác ngộ tối thượng.
b- Giá trị giải thoát: Giá trị này xác định chức năng và mục đích giải thoát trong giáo huấn của Phật. Vì rằng Phật thuyết giáo với mục đích làm cho chúng sinh thức tỉnh và tu tập để hướng đến sự an lạc giải thoát. Do đó, khi đọc những giáo huấn ấy, nhất định chi dù nhiều hay ít, con người cũng cảm nhận được hương vị giải thoát từ trong giáo huấn của Phật.
Từ đây ta thấy rằng, giáo lý của Phật dù được quan niệm như thế nào đi nữa, hoặc là "ngón tay chỉ mặt trăng", hoặc là "nắm lá trong tay", hoặc là "con thuyền đưa người sang sông" v.v..., thì giá trị của nó vẫn là phương tiện giúp cho con người đạt đến mục tiêu cứu cánh tối hậu - đó là giác ngộ, giải thoát.
Và để kết luận, chúng tôi xin trưng dẫn một đoạn trong tiểu phẩm Bát Nhã, phẩm II, "Thích đề hoàn nhân", như sau :
"Lúc bấy giờ, các vị thiên tử suy nghĩ như vầy : Những ai là người có thể tùy thuận nghe những điều mà Tu-bồ-đề nói ?" Tu-bồ-đề biết rõ ý nghĩa này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói; sự nghe cũng không và sự chứng cũng không. Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này : "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sinh cũng như huyễn ; Tu-đà-hoàn quả cho đến Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu-bồ-đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : "Tôi nói chúng sinh như huyễn, như mộng ; Tư-đà-hàm quả, A-na-hàm quả, A-la-hán quả, Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn, như mộng". Các vị thiên tử nói : "Thưa Ngài Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Phật pháp cũng như huyễn, như mộng". Tu-bồ-đề nói : "Tôi nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng". Các vị thiên tử nói : "Đại đức Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng ?" Tu-bồ-đề nói : "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi cũng nói là như huyễn, như mộng. Các vị thiên tử ! Huyễn mộng và Niết bàn không hai, không khác". (7)
(1) Trong các kinh thuộc Bắc Tạng như Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Phật luôn luôn nhấn mạnh đến khái niệm bất khả thuyết, bất khả tư nghì...
(2) The Buddha and his teachings, Narada, Colombo, 1964, tr. 60 xem thêm kinh Majjhima Nikàya, Ariyapariyesana Sutta, No 26.
(3) Tu-đà-la giáo, như tiêu nguyệt chỉ, bất phục kiến nguyệt, khả tri sơ tiêu, tất cánh phi nguyệt".
(4) Xem Triết học về Tánh Không : Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr 128.
(5) Triết học về Tánh Không, Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr. 128.
(6) Ibid, tr 156.
(7) Bản dịch của Tuệ Sĩ, trong Triết học về Tánh Không, An Tiêm XB, 1970, tr. 39-40.
Tôn Giáo Và Giá Trị Thực Tại
Tôn Giáo Và Giá Trị Thực Tại
Thích Tâm Thiện
I. Phật Giáo Và Khái Niệm Tôn Giáo
Đi vào quy ngưỡng một đời sống tôn giáo, trước hết, con người cần phải biết tôn giáo là gì và tôn giáo ấy như thế nào. Nếu không thấy được điều đó, thì sự quy ngưỡng sẽ trở nên một lưu lộ của sương mù ảo ảnh. Cố nhiên, ở đây sẽ không có bất kỳ một giá trị tâm chứng nào được bàn đến
Từ xưa đến nay, các nhà tư tưởng triết học tôn giáo thường nỗ lực tạo ra một định nghĩa về tôn giáo ; song, đối với Phật giáo, các định nghĩa ấy chưa hề tạo nên một chân dung hoàn thiện nào. Ở đây, xin trưng dẫn một vài định nghĩa như sau :
- Từ điển Oxford ghi rằng : "Tôn giáo là hệ thống của niềm tin và sự tôn thờ, là sự trực nhận của con người về năng lực chế ngự siêu nhiên, đặc biệt là, về một ngôi vị Thượng đế có quyền uy được tuân phục, là kết quả của sự trực nhận như thế trong cách ứng xử ... (... System of faith and worship; human recognition of super human controlling powger and especially of a personal God entitled to obedience, effect of such recognition on conduct ete...)
- Carlyle thì cho rằng : "Tôn giáo là điều mà con người thực sự tin tưởng, thực sự ghi khắc trong lòng và hiểu biết chắc chắn, có liên quan đến các mối tương hệ sống còn của con người và vũ trụ u huyền này, cũng như bồn phận và định mệnh của con người trong vũ trụ". (The thing a man does practically to heart and knows for certain, concerning his vital relations to this mysterious universe and his duty and destiny therein).
- J.S Mill thì bảo rằng : "Yếu tính của tôn giáo là sự hướng dẫn một cách mạnh mẽ và nhiệt thành những cảm xúc và ước vọng hướng đến một đối tượng lý tưởng được xem là tuyệt hảo, là đỉnh cao tột cùng để vượt qua mọi đối tượng ích kỷ của dục vọng". (The essence of religion is the strong and earnest direction of the condition and desires towards an ideal object recognized as of the highest excellence, and as rightly paramount over all selfish objects of desire".
- Aldous Huxley thì cho rằng : "Tôn giáo là một hệ thống giáo dục mà qua đó con người có thể tự rèn luyện, trước hết là để tạo ra những thay đồi cần thiết trong bản thân con người và xã hội; rồi sau đó, để nâng cao ý thức nhằm kiến tạo những quan hệ thích đáng hơn giữa họ và vũ trụ mà họ là một thành phần". (Religion is, among many other things, a system of education, by means of which human beings may train themselves, first to make desirable changes in their own personalities and, at one remove, in society, and the second place, to heighten consciousness and so establish more adequate relations between themselves and the universe of which they are parts).
Nói chung, từ những định nghĩa trên, tôn giáo có thể được phân làm hai khuynh hướng : thứ nhất, xu hướng định nghĩa tôn giáo như là một hệ thống luân lý đạo đức mà qua đó, bằng lý trí con người có thể trực nhận được. Thứ hai, xu hướng quan niệm tôn giáo theo một thể cách nhiệm mầu, mà ở đây đòi hỏi một sự cảm nhận và suy tưởng. Bên cạnh đó, còn có những quan niệm thuần lý về tôn giáo như phát biểu của Thomas Paine, ông đã thốt lên trong giây phút cuối cùng của cuộc đời rằng : "Thế giới là quê hương tôi, nhân loại là anh em của tôi, và làm lành là tôn giáo của tôi" (The world is my country, mankind are my brotherhood, and to do good is my religion). Hay trong một số trường hợp, khi bàn về tôn giáo và giá trị của nó , các triết gia Ấn hiện đại thường quan niệm rằng, tôn giáo không phải là một chuỗi các học thuyết uyên áo, mà là kinh nghiệm nội tại (iner experience), kinh nghiệm này luôn luôn được đặt trên căn bản của sự trực nhận cái hiện hữu thánh thiện (presence of the divine) trong con người.
Từ đây, có một giao điểm giữa các tôn giáo Đông phương và Tây phương hay tôn giáo nhân loại nói chung, là đặc tính Thiện (Loving-kindness) mà trên đây, Thomas Paine, một triết gia nhân bản người Anh, một cách hùng hồn bảo rằng : "...Làm lành là tôn giáo của tôi".
Tuy nhiên, cũng rất phức tạp nếu cho rằng tôn giáo là làm lành, vì như thế những ai làm lành đều có tôn giáo ư ? Vả lại, quan niệm về làm lành cũng không giống nhau giữa các quốc gia, dân tộc, sắc tộc, bộ tộc. Ở đây, chỉ xin đơn cử một việc là vấn đề kế hoặc hóa gia đình theo phương pháp y học hiện đại là thiện hay bất thiện, điều đó ngày nay thế giới vẫn còn đang bàn cãi !
Từ những tiền đề trên, chúng tôi xin đi vào trình bày một khái niệm tôn giáo theo tinh thần Phật giáo, nhằm góp phần soi sáng giá trị đích thực của tôn giáo trong đời sống hiện đại.
Phật giáo, theo cách ngôn của Thiền sư D.T. Suzuki, là một tôn giáo khước từ mọi định nghĩa khách quan, vì định nghĩa là đặt giới hạn cho sự thăng hoa của nguồn mạch tâm thần". (Religion refuses to be objectively difined, for this will be setting a limit to the growth of its spirit). Ở đây, định nghĩa này hướng vào hai mục tiêu : một là lý trí thuần lý, hai là kinh nghiệm nội tại.
Về mặt lý trí thuần lý, theo Phật giáo, ngôn ngữ và tư duy chỉ có khả năng phân tích, quan sát trên bề mặt sinh thái của con người và vũ trụ, nó là thể cách hoạt động thuộc hình nhi hạ (physique). trong khi đó, kinh nghiệm tâm linh là một cơ cấu thuyên thích nội tại (implicit hermeneutical structure), tự nó vốn đã thoát ly nhất nguyên (monisme), nhị nguyên (dualisme) và đa nguyên (pluralisme), nó thoát ly ngôn ngữ hình thái vì nó vô tướng, nó thuộc hình nhi thượng (métaphysique), tạm gọi là như vậy. Nói như thế không có nghĩa là Phật giáo chủ trương dắt dẫn con người đi vào một thế giới mông lung hương khói, mà chính là giúp con người xé toang bức màn mông lung hương khói của logic tư duy hữu ngã, đưa con người trở về cái bản thể thánh thiện ngay trong cáo cơ cấu nội tại (inner necessity) của chính con người. Từ đây, nếu cần định nghĩa về Phật giáo thì sẽ định nghĩa như vậy.
Suzuki tiếp : "Định nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực uyên nguyên của chính nó thúc đẩy tới trước một dòng động mạch tâm linh, mang tên là Phật giáo". (The definition of Buddhism must be that of the life-force which carries forward a spiritual movement called Buddhism). Tại đây, tôn giáo theo Phật giáo sẽ không được bàn đến ở bất luận nơi nào thiếu vắng sinh thái tâm linh, hay là một sự nội chứng tự thể (inner individual experience). Cố nhiên ở đây ta không thể tìm được một phê bác nào cho rằng sự quay trở về với bản thể uyên nguyên của mỗi người là quan điểm qui kỷ (egocentric). Vì ngay từ đầu, khi cất bước quay trở về, tự thân của mỗi cá thể, trước hết, phải rũ sạch mọi chấp trước về cái tôi (I), cái của tôi (mine) và cái tự ngã của tôi (myself). Nhưng cũng không vì vậy mà con đường ấy bị gọi là vô qui kỷ (non-egocentric), vì ngay tại đó Phật giáo thiết lập một cứu cánh thực tại (ultimate reality) vốn bản nguyên, tự hữu và vĩnh hằng : nó là Tathata - Như như, một thực tại hiện sinh (existential), một nguồn sống tương tục của tri giác và thực tại. Do vậy, Phật giáo không phải là tín ngưỡng suông hay qui tắc thần khải do quyền lực thiêng liêng khai sáng và chỉ bảo, hoặc lòng kinh sợ một cái gì u huyền mình không biết; mà Phật giáo là giáo huấn đưa con người đi đến giác ngộ bằng con đường thực nghiệm, nội chứng tự thân. Kinh Pháp Cú Đức Phật dạy : "Như đất, người giữ tâm quân bình, có nếp sống kỷ cương, không còn nghe xúc động. Người ấy như trụ đồng, như ao hồ phẳng lặng, không bị bùn đất làm nhơ. Với người có tâm quân bình như thế, cuộc đi lang thang bất định của đời sống không còn lập lại nữa" (Like earth, a balanced and well disciplined person recents not. He is comparable to an indakhila. Like a pool unsullied by mud, is he, to such a balanced one life's wanderings do not arise) Dhp. 95.
II- Phật Giáo-Tôn Giáo Thời Đại
Nhà bác học A.Einstein phát biểu rằng : "Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tồng thể gồm mọi phương diện trên trong cái nhất thể đầy ý nghĩa và Phật giáo đáp ứng đủ các điều kiện ấy". (The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend a person God and avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religious sense, arising from the experience of all things, natural and spiritual, as a meaningful unity. Buddhism answers this description) (Einstein's Testament)
Trên cơ sở của lời phát biểu này, chúng ta tập chú vào Phật giáo với những tính cách như sau :
1- Phật giáo - một tôn giáo vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học
Suy cho cùng, Phật giáo là một lối sống phản bồn hoàn nguyên, một lối sống quay trở về với chính mình, rồi từ nơi tự thân nhận chân cái giá trị hiện hữu của con người, cũng như hàng loạt hệ thống giá trị có liên quan với con người, với thiên nhiên, như con chim, hòn đá, cành me... Đó chính là mối tương quan Duyên sinh (paticcasamuppàda) của hiện hữu. Thông qua đó, con người thấy được mình, thấy được giá trị hiện hữu của mình cũng như đồng loại và dị loại, mà trong đó ý thức và hành động của con người cá thể tự nó qui định cho nó một định mệnh. Đức Phật dạy rằng : "Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là quyến thuộc, là nơi nương tựa, nghiệp là thai tạng mà từ đó con người sinh ra". (Owner of their karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb from which they are born, their karma is their friend, their refure...)
Kinh Pháp Cú, Đức Phật cũng dạy rằng : "Không ai có thể làm cho ta trở nên trong sạch, cũng không ai làm cho ta ô nhiễm, trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, chính ta làm cho ta ô nhiễm, và cũng chính ta làm cho ta trong sạch".
Ở đây, Đức Phật không hề thừa nhận vô luận một năng lực quyền uy tối cao có thể ngự trị cuộc sống của con người; chỉ có con người là kẻ duy nhất tạo tác, gặt hái, và điều hành định mệnh của chính y.
Giáo thuyết tương quan nhân - quả cũng nhấn mạnh rằng, thiện nghiệp hay ác nghiệp đều là nhân quả chín muồi của tâm lý và hành động. Trong mối tương quan nhân - quả, thông qua thiện ác con người kiến lập cho mình một định mệnh. Đồng thời con người cũng có khả năng giải phóng y ra khỏi cái định mệnh thực hữu hiện tiền, mà trong một quá khứ liên tiếp y đã gieo trồng thông qua mọi hành vi, cử chỉ, tâm lý, thái độ.. của chính y. Như vậy, nhân quả ở đây, theo Phật giáo không phải là mối tương quan cơ giới, mà là một hệ thống tương quan nhân - quả sinh vật định hướng (orientated biological causation).Do vậy, giáo thuyết nhân quả, trên góc độ triết học, là một sức mạnh nội tại nhằm đánh thức con người và trả con người về với chính nó, về với trách nhiệm và bồn phận của chính chủ thể tạo tác. Như thế vô hình chung, giáo thuyết nhân quả đã dìu dắt con người đi ra khỏi vòng cương tỏa của thần linh, giáo điều và thần học. Con người ý thức rằng, y buộc phải gánh chịu mọi hậu quả do tâm lý và hành động tạo tác của chính mình mà không cần trông đợi bất kỳ một sự cứu rỗi nào. Thánh Phao Lồ nói rằng : "Nếu Chúa Kitô không thức dậy trong ông thì lòng tin của ông hóa ra hư giả, và ông vẫn đắm chìm trong tội lỗi" (If Christ be not raised, your faith is vain, you are yet in your sins).
2- Phật giáo - một tôn giáo bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên
Với thế giới tự nhiên, Phật giáo nhìn chúng qua đôi mắt Duyên sinh; với thế giới siêu nhiên, Phật giáo đi vào bản thể - thoát ly hình tướng, âm thanh, thoát ly các phạm trù đối lập (non - dualism).
Như vừa trình bày, trước hết, Phật giáo nhìn nhận sự tồn tại và hiện hữu của con người và thế giới như là sự hiện hành của tương duyên (interconnecting conditions). Trong đó không hề có bất kỳ một sinh thể nào tồn tại một cách độc lập mà không cùng tương hệ, hòa điệu với các điều kiện cấu thành. Từ mối tương quan duyên sinh này, Đức Phật dạy rằng, không thể tìm ra một nguyên động lực nào làm chủ vòng luân chuyển của tiến trình sinh thái (ecosystem) hay cấu trúc sinh thái (ecological structure) trong sự hiện hữu của con người và thế giới. Đây là nội dung của đạo lý Duyên sinh - Vô ngã (paticcasamuppà-anatta); bao gồm cả nhân vô ngã (pudgalanairatmya) và pháp vô ngã (dharmanairatmya); hay cũng gọi là Không (Sunyata). Trên bình diện triết học, Tính Không là cái cứu kính của thực tại bản nguyên; tri giác về tính không nghĩa là thể nhập thực tại tối hậu. Nhưng cần ghi nhận rằng Không ở đây không mang tính đối lập giữa các phạm trù của Hữu và Vô, nó cũng không phải là sự rỗng tuếch.
Để rõ ràng hơn, chúng tôi xin trình bày khái lược một số "ý niệm" về Tính Không như sau :
Trước viễn cảnh của thực tại (ontological), con người hằng tưởng rằng có một "trú xứ vĩnh hằng" ở một thế giới xa xăm nào đó mà y luôn ước vọng rằng sau khi hoàn tất cuộc đời trần thế, với một ân sủng nào đó y sẽ được trở về với nó. Đây quả tình là một ý tưởng mông lung, hão huyền ! Nhưng khi Phật giáo nói : "Nhất thiết không", con người lại thường rơi vào logic tư duy, mong soi sáng nó trong tương quan của những phạm trù (category) hoặc bán phạm trù (sub-category) trong dòng đối lập hữu ngã, hoặc hữu (abhava) hoặc vô (bhava) theo một khuôn mẫu triết lý (philosophical pattern), hoặc theo những cắt nghĩa (interpretine concepts) thông tục. Vì thế, y cứ luẩn quẩn trong hữu - vô, sinh- diệt, thường đoạn, khứ - lai, mà không thể trực nhận cái thực tại bản nguyên (original reality) vốn mang một giá trị bất biến và vĩnh hằng trong đời sống thực tại này. Đức Phật dạy rằng : "Tất cả hiện tượng (dharma) tự nó không có tự tính (svabhava), không sinh khởi, không tận diệt, vốn thanh tịnh và như như (tathata)".
Ở đây, trên cơ sở thực tại luận (ontological analysis) và giải thoát luận (soteriological attainment), chúng ta sẽ khảo sát sơ lược về Tính Không theo quan điểm của triết học Duy thức hay tư tưởng Đại thừa nói chung.
Trước hết, Tính Không được xem là Chân tính (true nature) của tất cả hiện hữu (dharma). Do tri nhận về Tính Không mà con người đạt đến sự toàn tri (hay giác ngộ). Nói vạn hữu là Không, không phải là cách ngôn phủ định thế giới thực hữu của sự vật, hiện tượng (the world of phenonmera) mà nhằm giải minh rằng các chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức đều được sinh khởi, tồn tại và hiện hữu (becoming) trên cơ sở của hàng loạt giá trị nhân - duyên, vì thế, chúng được gọi là không có thực thể (non-entity), không tự hữu và độc lập. Theo tiến trình duy thức, bất kỳ một hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính, đó là :
1. Tự tính giả lập (Parikalpita - svabhava)
2. Tự tính tùy thuộc (Paratantra - svabhava)
3. Tự tính tuyệt đối (Parinispanna - svabhava)
a- Tự tính giả lập: Rằng theo quan niệm tự nhiên, chúng ta thường xu hướng sở hữu hóa tự tính của sự vật, xem nó như một sinh thể cá biệt (visera). Nhưng tự nó thực sự không có thuộc tính cố hữu mà thuộc tính của nó là vô tự tính (nihsvabhava), vô ngã tính (anatta). Cho nên, cái tự tính mà con người áp đặt lên sự vật hiện hành đó, gọi là tự tính giả lập. Nó là sự hình thành qua sự tiếp xúc giữa các giác quan (mang tâm lý của chủ thể) và thế giới khách quan - thế giới sự vật hiện tượng (thuộc khách thể - đối tượng), thuật ngữ gọi là các uẩn (skandhas), xứ (ayatanas) và giới (dhatus).
b- Tự tính tùy thuộc: Rằng các sự vật không thực có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu. Ở đây, vấn đề nhằm giải minh cái tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự vật, thực chất nó là hệ quả của tương duyên, nên đặc tính của nó là vô thường, đoạn diệt. Quan điểm này vừa phê bác các học thuyết qui nạp (reduction) thế giới hiện sinh vào một thực thể đơn nhất và vừa không chấp nhận những luận thuyết "ngẫu nhiên", theo đó, sự vật hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Vì vậy, nếu khước từ tự tính tùy thuộc này, tất yếu sẽ rơi vào hư vô chủ nghĩa, nếu không muốn nói là phản bác chân lý thực tại - đang là.
c- Tự tính tuyệt đối: Rằng hiện hữu là Như như (Tathata) vì trong tự thể của sự vật vốn không mang tự tính giả lập, và ngay cả cái Tự tính tùy thuộc thực chất nó là Tự Tính Không, hay là Thực tính Vô Tính. Như thế, rõ ràng trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là vô ngã (anatta).
Như vậy, biện biệt về ba tự tính nhằm giải minh rằng tự tính giả lập soi sáng sự vật vốn "Không"; rằng tự tính tùy thuộc soi sáng thế giới và con người là "Duyên khởi"; rằng tự tính tuyệt đối minh định bản thể "Như như" (mang đặc tính Niết bàn) vốn hiện hữu ngay trong thế giới này, con người này, mà không phải là một cõi mênh mang, vô định nào khác. Do đó, thấu triệt và biện minh về Tính Không qua ba tự tính cốt là để thể nhập ba vô tính của hiện hữu; đây là toàn thể tiến trình thể nhập thực tại và thành tựu giải thoát của triết học Duy thức.
III- Phật Giáo-Một Tôn Giáo Của Đạo Lý Tri Thức Và Kinh Nghiệm Tồng Thể
Nói đến Phật giáo là nói đến một đời sống đạo với phương châm : "Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành, làm cho tâm ý trong sạch" (Not to do evil, to do good, to purify one's mind). Sự giác ngộ của Đức Phật là đoạn kết của một cuộc hành trình về tâm linh, một cuộc hành trình đầy gian truân, vất vả. Nhưng chính cái ý chí siêu phàm và nghị lực phi thường đã biến Thái tử Siddhartha từ một con người (với ý thức đạo lý sâu sắc và kinh nghiệm tồng thể về con người và cuộc đời) trở thành một vị Phật. Như thế Phật là một con người đã giác ngộ, một chúng sinh đã đạt được tuệ giác bình đẳng vĩ đại. Từ đây, cần xác định rằng chính cái kinh nghiệm nội tại (inner experience) là các yếu tố làm thăng hoa vô thượng chánh giác tâm, và ngộ là giây phút nở nụ trưng bày vô thượng chánh giác tâm giữa lòng hiện hữu của muôn loài. Đức Phật dạy : "Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, trên lộ trình giác ngộ, các con hãy tự thắp đuốc lên mà đi; trong đại dương luân hồi, các con là hải đảo của chính mình, Như Lai chỉ là bậc Đạo sư trên nguyên tắc".
Trong con đường tu tập, Phật giáo đặc biệt coi trọng ý thức đạo lý và cái kinh nghiệm nội tại của tự thân con người. Vì rằng trong các quan năng giao tiếp, ý thức được xem như là chủ nhân điều động tư duy và tạo tác của con người, cho nên lộ trình tu tập bao giờ cũng lấy ý thức làm cơ sở. Đức Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng : "Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói lên hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe chân vật kéo... Đối với ý thanh tịnh, an lạc bước theo sau, như bóng không rời hình". Từ đây, trong lối sống Phật giáo, từ niềm tin cho đến sự qui ngưỡng ba ngôi Tam bảo, bao giờ cũng đòi hỏi một sự ý thức đúng đắn hay là cái tâm thanh tịnh, mà thuật ngữ thường gọi là Ehi-pasiko, tức là "hãy đến và tri nhận". Phật giáo không dạy con người tin và quy ngưỡng những gì mình không biết... Mặt khác, cái kinh nghiệm cá thể hay sự tâm chứng nội tại cũng được hàm chứa trong thuật ngữ Ehi-pasiko.
Về đời sống đạo, yếu tố con người là chính chứ không phải là đối tượng tôn thờ. Vì đạo vốn có ở con người thực tại và đời sống thực tại. Tuy nhiên, Phật giáo không phủ nhận các phương tiện để đưa con người vào đạo chính là nội dung của câu nói :
"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió,
Buông thuyền lúc khách đã sang sông"
Như vậy, người Phật tử đúng nghĩa phải xây dựng cho mình một đời sống ý thức đạo lý và một kinh nghiệm nội chứng. Kết hợp hai yếu tố này nghĩa là gặt hái được một giá trị chân lý vĩnh hằng - hay giá trị tâm linh. Tất nhiên ở đây đòi hỏi một sự toàn tri vượt lên mọi huyễn hoặc và rũ sạch mọi cảm nhiễm của cuộc đời trần thế này. Ở đó, bấy giờ là một dòng động mạch tâm linh tuôn trào bất tận vào cuộc đời với hào quang sáng chói mà không hề chối từ bất kỳ một sự phủ dẫm nào, cũng như không bị ngăn che bởi bất luận một chướng ngại nào. Trên bước đường vươn đến sự hoàn thiện cao nhất trong đời sống đạo, mỗi bước thăng hoa là một lần ý thức tự ngã được buông thả, cho đến khi nào con người thực sự sống trọn với trạng thái không bản ngã, lúc ấy Niết bàn chân thực hiển lộ ngay tại con người này và ngay tại cuộc đời này.
Để kết thúc, chúng tôi xin dẫn lời của Hòa thượng Thích Thiện Siêu như sau : "Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn vô tướng - vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang thêm một hành lý nào mà hy vọng vào Niết bàn được cả. Cái thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết rằng : hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là Niết bàn".
* * *
(1) OXFORD Advanced Learner's Dictionary, Jonathan Crowther, Oxford University Press, New York, 1992, p. 762.
(2) Why Religion ?, K. Sri. Dhammananda, The Buddhist Missionary Society, Kuala Lumpur, 1966, p. 06.
(3) Ibid, p. 06.
(4) Ibid, p. 06.
(5) Ibid, p. 07.
(6) Ibid, p. 07.
(7) Ibid, p. 07.
(8) Ibid, p. 08.
(9) One should be cautions about the do-goodlism that Thomas paine advocated here. Not all the people who do good are religious. Further more, doing good does not mean the same thing to different nations, peoples and races. Taking the issue of family planing by modern medical devices for instance. It may mean loving kindness to some but unkindness to others.
(10) Essay in Zen Buddhism, D. T. Suzuki, Vol I, p. 53.
(12) Extracted from, Đại Cương Triết Học Phương Đông, Hà Thúc Minh - Minh Chi, Trường Đại Học Tồng Hợp, TP. Hồ Chí Minh, HCMC, 1994, p. 10.
(13) Majjhima Nikaya. 135, from Buddhist Dictionary Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Nyanatikola, Frewin & Co. Ltd. Colombo, Ceylon, 1972, p. 77.
(14) Dhammapada, Thích Minh Chau, Buddhist Institute of Hochiminh City, 1990, p. 97.
(15) Essay in Zen Buddhism, D. T. Suzuki, Vol I, p. 57.
(16) The Path of Purification, Bhadantacariya Buddha-Gkosa, translated from the Pali, Comlombo, Ceylon, 1956.
(17) In Nikaya and Mahayana Sutras.
(18) Dhammapada, Nàrada, Vajiràràma, Colombo, 1962.
(19) Nirvana is Non-self, Thich Thien Sieu, Buddhist Institute of Vietnam, Hochiminh City, 1990, Statement quoted on the back cover. (Ven, Thich Thien Sieu is the Head of the Buddhist Central Educational Committee in Vietnam).
Thích Tâm Thiện
I. Phật Giáo Và Khái Niệm Tôn Giáo
Đi vào quy ngưỡng một đời sống tôn giáo, trước hết, con người cần phải biết tôn giáo là gì và tôn giáo ấy như thế nào. Nếu không thấy được điều đó, thì sự quy ngưỡng sẽ trở nên một lưu lộ của sương mù ảo ảnh. Cố nhiên, ở đây sẽ không có bất kỳ một giá trị tâm chứng nào được bàn đến
Từ xưa đến nay, các nhà tư tưởng triết học tôn giáo thường nỗ lực tạo ra một định nghĩa về tôn giáo ; song, đối với Phật giáo, các định nghĩa ấy chưa hề tạo nên một chân dung hoàn thiện nào. Ở đây, xin trưng dẫn một vài định nghĩa như sau :
- Từ điển Oxford ghi rằng : "Tôn giáo là hệ thống của niềm tin và sự tôn thờ, là sự trực nhận của con người về năng lực chế ngự siêu nhiên, đặc biệt là, về một ngôi vị Thượng đế có quyền uy được tuân phục, là kết quả của sự trực nhận như thế trong cách ứng xử ... (... System of faith and worship; human recognition of super human controlling powger and especially of a personal God entitled to obedience, effect of such recognition on conduct ete...)
- Carlyle thì cho rằng : "Tôn giáo là điều mà con người thực sự tin tưởng, thực sự ghi khắc trong lòng và hiểu biết chắc chắn, có liên quan đến các mối tương hệ sống còn của con người và vũ trụ u huyền này, cũng như bồn phận và định mệnh của con người trong vũ trụ". (The thing a man does practically to heart and knows for certain, concerning his vital relations to this mysterious universe and his duty and destiny therein).
- J.S Mill thì bảo rằng : "Yếu tính của tôn giáo là sự hướng dẫn một cách mạnh mẽ và nhiệt thành những cảm xúc và ước vọng hướng đến một đối tượng lý tưởng được xem là tuyệt hảo, là đỉnh cao tột cùng để vượt qua mọi đối tượng ích kỷ của dục vọng". (The essence of religion is the strong and earnest direction of the condition and desires towards an ideal object recognized as of the highest excellence, and as rightly paramount over all selfish objects of desire".
- Aldous Huxley thì cho rằng : "Tôn giáo là một hệ thống giáo dục mà qua đó con người có thể tự rèn luyện, trước hết là để tạo ra những thay đồi cần thiết trong bản thân con người và xã hội; rồi sau đó, để nâng cao ý thức nhằm kiến tạo những quan hệ thích đáng hơn giữa họ và vũ trụ mà họ là một thành phần". (Religion is, among many other things, a system of education, by means of which human beings may train themselves, first to make desirable changes in their own personalities and, at one remove, in society, and the second place, to heighten consciousness and so establish more adequate relations between themselves and the universe of which they are parts).
Nói chung, từ những định nghĩa trên, tôn giáo có thể được phân làm hai khuynh hướng : thứ nhất, xu hướng định nghĩa tôn giáo như là một hệ thống luân lý đạo đức mà qua đó, bằng lý trí con người có thể trực nhận được. Thứ hai, xu hướng quan niệm tôn giáo theo một thể cách nhiệm mầu, mà ở đây đòi hỏi một sự cảm nhận và suy tưởng. Bên cạnh đó, còn có những quan niệm thuần lý về tôn giáo như phát biểu của Thomas Paine, ông đã thốt lên trong giây phút cuối cùng của cuộc đời rằng : "Thế giới là quê hương tôi, nhân loại là anh em của tôi, và làm lành là tôn giáo của tôi" (The world is my country, mankind are my brotherhood, and to do good is my religion). Hay trong một số trường hợp, khi bàn về tôn giáo và giá trị của nó , các triết gia Ấn hiện đại thường quan niệm rằng, tôn giáo không phải là một chuỗi các học thuyết uyên áo, mà là kinh nghiệm nội tại (iner experience), kinh nghiệm này luôn luôn được đặt trên căn bản của sự trực nhận cái hiện hữu thánh thiện (presence of the divine) trong con người.
Từ đây, có một giao điểm giữa các tôn giáo Đông phương và Tây phương hay tôn giáo nhân loại nói chung, là đặc tính Thiện (Loving-kindness) mà trên đây, Thomas Paine, một triết gia nhân bản người Anh, một cách hùng hồn bảo rằng : "...Làm lành là tôn giáo của tôi".
Tuy nhiên, cũng rất phức tạp nếu cho rằng tôn giáo là làm lành, vì như thế những ai làm lành đều có tôn giáo ư ? Vả lại, quan niệm về làm lành cũng không giống nhau giữa các quốc gia, dân tộc, sắc tộc, bộ tộc. Ở đây, chỉ xin đơn cử một việc là vấn đề kế hoặc hóa gia đình theo phương pháp y học hiện đại là thiện hay bất thiện, điều đó ngày nay thế giới vẫn còn đang bàn cãi !
Từ những tiền đề trên, chúng tôi xin đi vào trình bày một khái niệm tôn giáo theo tinh thần Phật giáo, nhằm góp phần soi sáng giá trị đích thực của tôn giáo trong đời sống hiện đại.
Phật giáo, theo cách ngôn của Thiền sư D.T. Suzuki, là một tôn giáo khước từ mọi định nghĩa khách quan, vì định nghĩa là đặt giới hạn cho sự thăng hoa của nguồn mạch tâm thần". (Religion refuses to be objectively difined, for this will be setting a limit to the growth of its spirit). Ở đây, định nghĩa này hướng vào hai mục tiêu : một là lý trí thuần lý, hai là kinh nghiệm nội tại.
Về mặt lý trí thuần lý, theo Phật giáo, ngôn ngữ và tư duy chỉ có khả năng phân tích, quan sát trên bề mặt sinh thái của con người và vũ trụ, nó là thể cách hoạt động thuộc hình nhi hạ (physique). trong khi đó, kinh nghiệm tâm linh là một cơ cấu thuyên thích nội tại (implicit hermeneutical structure), tự nó vốn đã thoát ly nhất nguyên (monisme), nhị nguyên (dualisme) và đa nguyên (pluralisme), nó thoát ly ngôn ngữ hình thái vì nó vô tướng, nó thuộc hình nhi thượng (métaphysique), tạm gọi là như vậy. Nói như thế không có nghĩa là Phật giáo chủ trương dắt dẫn con người đi vào một thế giới mông lung hương khói, mà chính là giúp con người xé toang bức màn mông lung hương khói của logic tư duy hữu ngã, đưa con người trở về cái bản thể thánh thiện ngay trong cáo cơ cấu nội tại (inner necessity) của chính con người. Từ đây, nếu cần định nghĩa về Phật giáo thì sẽ định nghĩa như vậy.
Suzuki tiếp : "Định nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực uyên nguyên của chính nó thúc đẩy tới trước một dòng động mạch tâm linh, mang tên là Phật giáo". (The definition of Buddhism must be that of the life-force which carries forward a spiritual movement called Buddhism). Tại đây, tôn giáo theo Phật giáo sẽ không được bàn đến ở bất luận nơi nào thiếu vắng sinh thái tâm linh, hay là một sự nội chứng tự thể (inner individual experience). Cố nhiên ở đây ta không thể tìm được một phê bác nào cho rằng sự quay trở về với bản thể uyên nguyên của mỗi người là quan điểm qui kỷ (egocentric). Vì ngay từ đầu, khi cất bước quay trở về, tự thân của mỗi cá thể, trước hết, phải rũ sạch mọi chấp trước về cái tôi (I), cái của tôi (mine) và cái tự ngã của tôi (myself). Nhưng cũng không vì vậy mà con đường ấy bị gọi là vô qui kỷ (non-egocentric), vì ngay tại đó Phật giáo thiết lập một cứu cánh thực tại (ultimate reality) vốn bản nguyên, tự hữu và vĩnh hằng : nó là Tathata - Như như, một thực tại hiện sinh (existential), một nguồn sống tương tục của tri giác và thực tại. Do vậy, Phật giáo không phải là tín ngưỡng suông hay qui tắc thần khải do quyền lực thiêng liêng khai sáng và chỉ bảo, hoặc lòng kinh sợ một cái gì u huyền mình không biết; mà Phật giáo là giáo huấn đưa con người đi đến giác ngộ bằng con đường thực nghiệm, nội chứng tự thân. Kinh Pháp Cú Đức Phật dạy : "Như đất, người giữ tâm quân bình, có nếp sống kỷ cương, không còn nghe xúc động. Người ấy như trụ đồng, như ao hồ phẳng lặng, không bị bùn đất làm nhơ. Với người có tâm quân bình như thế, cuộc đi lang thang bất định của đời sống không còn lập lại nữa" (Like earth, a balanced and well disciplined person recents not. He is comparable to an indakhila. Like a pool unsullied by mud, is he, to such a balanced one life's wanderings do not arise) Dhp. 95.
II- Phật Giáo-Tôn Giáo Thời Đại
Nhà bác học A.Einstein phát biểu rằng : "Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tồng thể gồm mọi phương diện trên trong cái nhất thể đầy ý nghĩa và Phật giáo đáp ứng đủ các điều kiện ấy". (The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend a person God and avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religious sense, arising from the experience of all things, natural and spiritual, as a meaningful unity. Buddhism answers this description) (Einstein's Testament)
Trên cơ sở của lời phát biểu này, chúng ta tập chú vào Phật giáo với những tính cách như sau :
1- Phật giáo - một tôn giáo vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học
Suy cho cùng, Phật giáo là một lối sống phản bồn hoàn nguyên, một lối sống quay trở về với chính mình, rồi từ nơi tự thân nhận chân cái giá trị hiện hữu của con người, cũng như hàng loạt hệ thống giá trị có liên quan với con người, với thiên nhiên, như con chim, hòn đá, cành me... Đó chính là mối tương quan Duyên sinh (paticcasamuppàda) của hiện hữu. Thông qua đó, con người thấy được mình, thấy được giá trị hiện hữu của mình cũng như đồng loại và dị loại, mà trong đó ý thức và hành động của con người cá thể tự nó qui định cho nó một định mệnh. Đức Phật dạy rằng : "Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là quyến thuộc, là nơi nương tựa, nghiệp là thai tạng mà từ đó con người sinh ra". (Owner of their karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb from which they are born, their karma is their friend, their refure...)
Kinh Pháp Cú, Đức Phật cũng dạy rằng : "Không ai có thể làm cho ta trở nên trong sạch, cũng không ai làm cho ta ô nhiễm, trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, chính ta làm cho ta ô nhiễm, và cũng chính ta làm cho ta trong sạch".
Ở đây, Đức Phật không hề thừa nhận vô luận một năng lực quyền uy tối cao có thể ngự trị cuộc sống của con người; chỉ có con người là kẻ duy nhất tạo tác, gặt hái, và điều hành định mệnh của chính y.
Giáo thuyết tương quan nhân - quả cũng nhấn mạnh rằng, thiện nghiệp hay ác nghiệp đều là nhân quả chín muồi của tâm lý và hành động. Trong mối tương quan nhân - quả, thông qua thiện ác con người kiến lập cho mình một định mệnh. Đồng thời con người cũng có khả năng giải phóng y ra khỏi cái định mệnh thực hữu hiện tiền, mà trong một quá khứ liên tiếp y đã gieo trồng thông qua mọi hành vi, cử chỉ, tâm lý, thái độ.. của chính y. Như vậy, nhân quả ở đây, theo Phật giáo không phải là mối tương quan cơ giới, mà là một hệ thống tương quan nhân - quả sinh vật định hướng (orientated biological causation).Do vậy, giáo thuyết nhân quả, trên góc độ triết học, là một sức mạnh nội tại nhằm đánh thức con người và trả con người về với chính nó, về với trách nhiệm và bồn phận của chính chủ thể tạo tác. Như thế vô hình chung, giáo thuyết nhân quả đã dìu dắt con người đi ra khỏi vòng cương tỏa của thần linh, giáo điều và thần học. Con người ý thức rằng, y buộc phải gánh chịu mọi hậu quả do tâm lý và hành động tạo tác của chính mình mà không cần trông đợi bất kỳ một sự cứu rỗi nào. Thánh Phao Lồ nói rằng : "Nếu Chúa Kitô không thức dậy trong ông thì lòng tin của ông hóa ra hư giả, và ông vẫn đắm chìm trong tội lỗi" (If Christ be not raised, your faith is vain, you are yet in your sins).
2- Phật giáo - một tôn giáo bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên
Với thế giới tự nhiên, Phật giáo nhìn chúng qua đôi mắt Duyên sinh; với thế giới siêu nhiên, Phật giáo đi vào bản thể - thoát ly hình tướng, âm thanh, thoát ly các phạm trù đối lập (non - dualism).
Như vừa trình bày, trước hết, Phật giáo nhìn nhận sự tồn tại và hiện hữu của con người và thế giới như là sự hiện hành của tương duyên (interconnecting conditions). Trong đó không hề có bất kỳ một sinh thể nào tồn tại một cách độc lập mà không cùng tương hệ, hòa điệu với các điều kiện cấu thành. Từ mối tương quan duyên sinh này, Đức Phật dạy rằng, không thể tìm ra một nguyên động lực nào làm chủ vòng luân chuyển của tiến trình sinh thái (ecosystem) hay cấu trúc sinh thái (ecological structure) trong sự hiện hữu của con người và thế giới. Đây là nội dung của đạo lý Duyên sinh - Vô ngã (paticcasamuppà-anatta); bao gồm cả nhân vô ngã (pudgalanairatmya) và pháp vô ngã (dharmanairatmya); hay cũng gọi là Không (Sunyata). Trên bình diện triết học, Tính Không là cái cứu kính của thực tại bản nguyên; tri giác về tính không nghĩa là thể nhập thực tại tối hậu. Nhưng cần ghi nhận rằng Không ở đây không mang tính đối lập giữa các phạm trù của Hữu và Vô, nó cũng không phải là sự rỗng tuếch.
Để rõ ràng hơn, chúng tôi xin trình bày khái lược một số "ý niệm" về Tính Không như sau :
Trước viễn cảnh của thực tại (ontological), con người hằng tưởng rằng có một "trú xứ vĩnh hằng" ở một thế giới xa xăm nào đó mà y luôn ước vọng rằng sau khi hoàn tất cuộc đời trần thế, với một ân sủng nào đó y sẽ được trở về với nó. Đây quả tình là một ý tưởng mông lung, hão huyền ! Nhưng khi Phật giáo nói : "Nhất thiết không", con người lại thường rơi vào logic tư duy, mong soi sáng nó trong tương quan của những phạm trù (category) hoặc bán phạm trù (sub-category) trong dòng đối lập hữu ngã, hoặc hữu (abhava) hoặc vô (bhava) theo một khuôn mẫu triết lý (philosophical pattern), hoặc theo những cắt nghĩa (interpretine concepts) thông tục. Vì thế, y cứ luẩn quẩn trong hữu - vô, sinh- diệt, thường đoạn, khứ - lai, mà không thể trực nhận cái thực tại bản nguyên (original reality) vốn mang một giá trị bất biến và vĩnh hằng trong đời sống thực tại này. Đức Phật dạy rằng : "Tất cả hiện tượng (dharma) tự nó không có tự tính (svabhava), không sinh khởi, không tận diệt, vốn thanh tịnh và như như (tathata)".
Ở đây, trên cơ sở thực tại luận (ontological analysis) và giải thoát luận (soteriological attainment), chúng ta sẽ khảo sát sơ lược về Tính Không theo quan điểm của triết học Duy thức hay tư tưởng Đại thừa nói chung.
Trước hết, Tính Không được xem là Chân tính (true nature) của tất cả hiện hữu (dharma). Do tri nhận về Tính Không mà con người đạt đến sự toàn tri (hay giác ngộ). Nói vạn hữu là Không, không phải là cách ngôn phủ định thế giới thực hữu của sự vật, hiện tượng (the world of phenonmera) mà nhằm giải minh rằng các chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức đều được sinh khởi, tồn tại và hiện hữu (becoming) trên cơ sở của hàng loạt giá trị nhân - duyên, vì thế, chúng được gọi là không có thực thể (non-entity), không tự hữu và độc lập. Theo tiến trình duy thức, bất kỳ một hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính, đó là :
1. Tự tính giả lập (Parikalpita - svabhava)
2. Tự tính tùy thuộc (Paratantra - svabhava)
3. Tự tính tuyệt đối (Parinispanna - svabhava)
a- Tự tính giả lập: Rằng theo quan niệm tự nhiên, chúng ta thường xu hướng sở hữu hóa tự tính của sự vật, xem nó như một sinh thể cá biệt (visera). Nhưng tự nó thực sự không có thuộc tính cố hữu mà thuộc tính của nó là vô tự tính (nihsvabhava), vô ngã tính (anatta). Cho nên, cái tự tính mà con người áp đặt lên sự vật hiện hành đó, gọi là tự tính giả lập. Nó là sự hình thành qua sự tiếp xúc giữa các giác quan (mang tâm lý của chủ thể) và thế giới khách quan - thế giới sự vật hiện tượng (thuộc khách thể - đối tượng), thuật ngữ gọi là các uẩn (skandhas), xứ (ayatanas) và giới (dhatus).
b- Tự tính tùy thuộc: Rằng các sự vật không thực có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu. Ở đây, vấn đề nhằm giải minh cái tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự vật, thực chất nó là hệ quả của tương duyên, nên đặc tính của nó là vô thường, đoạn diệt. Quan điểm này vừa phê bác các học thuyết qui nạp (reduction) thế giới hiện sinh vào một thực thể đơn nhất và vừa không chấp nhận những luận thuyết "ngẫu nhiên", theo đó, sự vật hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Vì vậy, nếu khước từ tự tính tùy thuộc này, tất yếu sẽ rơi vào hư vô chủ nghĩa, nếu không muốn nói là phản bác chân lý thực tại - đang là.
c- Tự tính tuyệt đối: Rằng hiện hữu là Như như (Tathata) vì trong tự thể của sự vật vốn không mang tự tính giả lập, và ngay cả cái Tự tính tùy thuộc thực chất nó là Tự Tính Không, hay là Thực tính Vô Tính. Như thế, rõ ràng trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là vô ngã (anatta).
Như vậy, biện biệt về ba tự tính nhằm giải minh rằng tự tính giả lập soi sáng sự vật vốn "Không"; rằng tự tính tùy thuộc soi sáng thế giới và con người là "Duyên khởi"; rằng tự tính tuyệt đối minh định bản thể "Như như" (mang đặc tính Niết bàn) vốn hiện hữu ngay trong thế giới này, con người này, mà không phải là một cõi mênh mang, vô định nào khác. Do đó, thấu triệt và biện minh về Tính Không qua ba tự tính cốt là để thể nhập ba vô tính của hiện hữu; đây là toàn thể tiến trình thể nhập thực tại và thành tựu giải thoát của triết học Duy thức.
III- Phật Giáo-Một Tôn Giáo Của Đạo Lý Tri Thức Và Kinh Nghiệm Tồng Thể
Nói đến Phật giáo là nói đến một đời sống đạo với phương châm : "Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành, làm cho tâm ý trong sạch" (Not to do evil, to do good, to purify one's mind). Sự giác ngộ của Đức Phật là đoạn kết của một cuộc hành trình về tâm linh, một cuộc hành trình đầy gian truân, vất vả. Nhưng chính cái ý chí siêu phàm và nghị lực phi thường đã biến Thái tử Siddhartha từ một con người (với ý thức đạo lý sâu sắc và kinh nghiệm tồng thể về con người và cuộc đời) trở thành một vị Phật. Như thế Phật là một con người đã giác ngộ, một chúng sinh đã đạt được tuệ giác bình đẳng vĩ đại. Từ đây, cần xác định rằng chính cái kinh nghiệm nội tại (inner experience) là các yếu tố làm thăng hoa vô thượng chánh giác tâm, và ngộ là giây phút nở nụ trưng bày vô thượng chánh giác tâm giữa lòng hiện hữu của muôn loài. Đức Phật dạy : "Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, trên lộ trình giác ngộ, các con hãy tự thắp đuốc lên mà đi; trong đại dương luân hồi, các con là hải đảo của chính mình, Như Lai chỉ là bậc Đạo sư trên nguyên tắc".
Trong con đường tu tập, Phật giáo đặc biệt coi trọng ý thức đạo lý và cái kinh nghiệm nội tại của tự thân con người. Vì rằng trong các quan năng giao tiếp, ý thức được xem như là chủ nhân điều động tư duy và tạo tác của con người, cho nên lộ trình tu tập bao giờ cũng lấy ý thức làm cơ sở. Đức Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng : "Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói lên hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe chân vật kéo... Đối với ý thanh tịnh, an lạc bước theo sau, như bóng không rời hình". Từ đây, trong lối sống Phật giáo, từ niềm tin cho đến sự qui ngưỡng ba ngôi Tam bảo, bao giờ cũng đòi hỏi một sự ý thức đúng đắn hay là cái tâm thanh tịnh, mà thuật ngữ thường gọi là Ehi-pasiko, tức là "hãy đến và tri nhận". Phật giáo không dạy con người tin và quy ngưỡng những gì mình không biết... Mặt khác, cái kinh nghiệm cá thể hay sự tâm chứng nội tại cũng được hàm chứa trong thuật ngữ Ehi-pasiko.
Về đời sống đạo, yếu tố con người là chính chứ không phải là đối tượng tôn thờ. Vì đạo vốn có ở con người thực tại và đời sống thực tại. Tuy nhiên, Phật giáo không phủ nhận các phương tiện để đưa con người vào đạo chính là nội dung của câu nói :
"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió,
Buông thuyền lúc khách đã sang sông"
Như vậy, người Phật tử đúng nghĩa phải xây dựng cho mình một đời sống ý thức đạo lý và một kinh nghiệm nội chứng. Kết hợp hai yếu tố này nghĩa là gặt hái được một giá trị chân lý vĩnh hằng - hay giá trị tâm linh. Tất nhiên ở đây đòi hỏi một sự toàn tri vượt lên mọi huyễn hoặc và rũ sạch mọi cảm nhiễm của cuộc đời trần thế này. Ở đó, bấy giờ là một dòng động mạch tâm linh tuôn trào bất tận vào cuộc đời với hào quang sáng chói mà không hề chối từ bất kỳ một sự phủ dẫm nào, cũng như không bị ngăn che bởi bất luận một chướng ngại nào. Trên bước đường vươn đến sự hoàn thiện cao nhất trong đời sống đạo, mỗi bước thăng hoa là một lần ý thức tự ngã được buông thả, cho đến khi nào con người thực sự sống trọn với trạng thái không bản ngã, lúc ấy Niết bàn chân thực hiển lộ ngay tại con người này và ngay tại cuộc đời này.
Để kết thúc, chúng tôi xin dẫn lời của Hòa thượng Thích Thiện Siêu như sau : "Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn vô tướng - vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang thêm một hành lý nào mà hy vọng vào Niết bàn được cả. Cái thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết rằng : hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là Niết bàn".
* * *
(1) OXFORD Advanced Learner's Dictionary, Jonathan Crowther, Oxford University Press, New York, 1992, p. 762.
(2) Why Religion ?, K. Sri. Dhammananda, The Buddhist Missionary Society, Kuala Lumpur, 1966, p. 06.
(3) Ibid, p. 06.
(4) Ibid, p. 06.
(5) Ibid, p. 07.
(6) Ibid, p. 07.
(7) Ibid, p. 07.
(8) Ibid, p. 08.
(9) One should be cautions about the do-goodlism that Thomas paine advocated here. Not all the people who do good are religious. Further more, doing good does not mean the same thing to different nations, peoples and races. Taking the issue of family planing by modern medical devices for instance. It may mean loving kindness to some but unkindness to others.
(10) Essay in Zen Buddhism, D. T. Suzuki, Vol I, p. 53.
(12) Extracted from, Đại Cương Triết Học Phương Đông, Hà Thúc Minh - Minh Chi, Trường Đại Học Tồng Hợp, TP. Hồ Chí Minh, HCMC, 1994, p. 10.
(13) Majjhima Nikaya. 135, from Buddhist Dictionary Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Nyanatikola, Frewin & Co. Ltd. Colombo, Ceylon, 1972, p. 77.
(14) Dhammapada, Thích Minh Chau, Buddhist Institute of Hochiminh City, 1990, p. 97.
(15) Essay in Zen Buddhism, D. T. Suzuki, Vol I, p. 57.
(16) The Path of Purification, Bhadantacariya Buddha-Gkosa, translated from the Pali, Comlombo, Ceylon, 1956.
(17) In Nikaya and Mahayana Sutras.
(18) Dhammapada, Nàrada, Vajiràràma, Colombo, 1962.
(19) Nirvana is Non-self, Thich Thien Sieu, Buddhist Institute of Vietnam, Hochiminh City, 1990, Statement quoted on the back cover. (Ven, Thich Thien Sieu is the Head of the Buddhist Central Educational Committee in Vietnam).
Tôn Giáo Và Tâm Lý Xã Hội
Tôn Giáo Và Tâm Lý Xã Hội
Thích Tâm Thiện
1. Phương pháp nghiên cứu
Mối quan hệ giữa tôn giáo và tâm lý xãhội là một đề tài quan trọng thuộc về xã hội học , bao gồm cả triết học ,dân tộc học và nhân chủng học...nói chung , phạm vi
liên hệ của nó rất bao quát . Do đó, trong ngành xã hội học -tôn giáo , khi nghiên cứu về mối quan hệ đa phương và phức tạp này, người ta thường xây dưng lên những mô hình lý thuyết trên cơ sở của những sự kiện thực tế của tôn giáo đang
diễn ra trong lòng xã hội .Ở lĩnh vực này, thiên hướng nghiên cứu về biểu hiện xã hội của tôn giáo như những gì mà tôn giáo vốn có từ truyền thống xa xưa đứng vào hàng thứ yếu. Vì lẻ, cái mà người ta quan tâm nhất về mối quan hệ giữa tôn giáo và xã hội hay tâm lý xã hội học tôn giáo làở chỗ: tôn giáo xuất hiện như thế nào trong đời sống của con người? Vai trò và vị trí của tôn giáo đối với con người ? Mối quan hệ giữa tôn giáo và đời sống tư duy ,ý chí, tình cảm, luân lý đạo đức, niềm tin và tâm thức của người có tôn giáo và người không có tôn giáo ? ...Do đó,tất nhiên con người mà chúng ta đang nói ở đây là con người hiện đại. Và tôn giáo mà chúng ta đang bàn đến cũng là tôn giáo hiện đại. Ngược lại, nếu thoát ly hiện thực để đi tìm các mối quan hệ trong xã hội học tôn giáo, thì hóa ra việc nghiên cứu của
chúng ta sẽ trở thành một phiên bản của qúa khứ, điều này tự nó đã đánh mất ý nghĩa xã hội và tâm lý xã hội .Trong khi đó, nghiên cứu về tôn giaó học, người ta
có thể đi trực tiếp vào lịch sử và những lý thuyết có sẵn của tôn giáo mà không cần phải bận tâm đến những biểu hiện -hiện hành của đời sống tôn giáo như là những gì nó đang diễn ra.Đây là điểm khác biệt khá rõ ràng trong việc nghiên cứu về tôn
giáo học và xã hội học tôn giáo.
2. Tôn giáo xuất hiện như nhu cầu của một nền luân lý tự nhiên
Chúng ta biết rằng , ngay từ buồi bình minh của nhân loại ,tôn giáo đã xuất hiện như nhu cầu của một nền luân lý tự nhiên được cô kết từ những tư duy thần thoại, tư duy huyền học, tư duy triết học ,và sau đó duy tâm luận-tôn giáo. Trong thời kỳ sơ khai này, tôn giáo trước khi được thể chế hóa nó gắn liền với đời sống tình cảm của con người, một thứ tình cảm phi lý tính chìm khuất trong niềm tín phục thụ động giao diện với bao hy vọng và sợ hãi. Ở đây , con người hoàn toàn bất lực trước sự vận hành qúa kỳ bí và mầu nhiệm của thế giới tự nhiên.Do đó, niềm tin bấy giờ không phải là niềm tin, mà theo trực nghiã- đó là một thứ niềm tin được biểu hiện từ tình cảm u huyền ,niềm tin bất khả tri. Có lẻ đây là lý do mà Vergote phát biểu : " Rằng bản chất của tôn giáo không phải là một sự hiểu biết hay một hành động , mà là một tình cảm , một cách tồn tại cá nhân không cần có biểu tượng ".1 Và Tôn giáo , theo Girgensohn ,chính là "trạng thái tình cảm chưa phân hóa", nó đồng thời là trung tâm sống của cái Tôi ( Le Moi ) nhằm mở đầu cho mọi khả năng phân biệt.2
Tại đây, từ trung tâm sống của cái tôi đầy cảm tính này,nó thúc đẩy các cá nhân sông pha vào các cuộc thám hiểm vừa trong chiều sâu của tâm thức ,vừa ngoài bề rộng của thế giới vũ trụ bao la mênh mông.Và đấy chính là một động lực giao thoa tương tác giữa kinh nghiệm nội tâm và thế giới hiện thực một cách tự nhiên .
Như thế, hẳn chúng ta thấy rằng cội nguồn của yếu tính tôn giáo một cách nào đó chịu sự ảnh hưởng của cái " hiện thực thiêng liêng "- sự vận hành củathế giới vũ trụ kỳ bí, nhiệm mầu và bất khả tri này, được kinh nghiệm từ những dữ kiện vừa hiện thực và vừa không hiện thực, vừa tự nhiên và vừa siêu nhiên. Bên cạnh đó, nó chịu sự ảnh hưởng của bối cảnh văn hóa xã hội , nơi mà nó sinh khởi, bao gồm các đặc tính về thồ nhưỡng, nhân chủng, dân tộc vv... Và cuối cùng, nó chịu sự ảnh hưởng do các nhu cầu của con người, đó là nhu cầu về một cuộc sống không sợ hãi, lo âu; nhu cầu về cuộc sống hạnh phúc, bình an ; nhu cầu vượt qua mọi khổ não , bất an trong đời sống tâm lý ,nhu cầu vượt qua mọi giới hạn trong cuộc sống khách quan ,nhu cầuxóa bỏ cái tôi trong sự hợp nhất của toàn thể vũ trụ rộng lớn , nhu cầu
khẳng định sức sống của cái tôi,nhu cầu tự thực hiện, nhu cầu tự trấn an, nhu cầu khám phá và thể nghiệm các năng lực siêu nhiên,nhu cầu đem lại ý nghiã cho các hành động xã hội,nhu cầu có thể giải thích một phần hay toàn phần ý nghiã cuối
cùng của cuộc đời vân vân...; mà nồi bậc hơn hết là nhu cầu không đối diện với cái chết , hoặc là không có mặt khi nó xảy ra . Đây là một thứ nhu cầu chứa đầy sợ hãi và thường xuyên đối diện với con người, vì con người hoàn toàn bất lực trước sự tồn tại của cái chết. Ở điểm này, kinh nghiệm về đời sống tôn giáo trở nên một nhu cầu cần yếu.
Vả lại,thực tế cho thấy rằng, kinh nghiệm tôn giáo chính là khả năng thăng hoa ,
đem lại cho đời sống của chúng ta ,cũng như thế giới chung quanh ta một ý nghiã cao đẹp hơn, vững bền hơn những gì mà chúng ta đang có ,và những gì đang xảy ra trước mắt chúng ta .Đấy chính là nhu cầu về một giá trị thường tại-vĩnh hằng, một giá trị khả dĩ biến đồi vàlàm cho cuộc sống không có cái chết,cuộc sống không có bệnh tật và khổ đau,cuộc sống đầy phúc lạc và thánh thiện.
Như thế, nhu cầu về kinh nghiệm tôn giáo ,trong tương quan ,nó là một giá trị đánh đồi của cái thế giới biến động vô thường , bất an như chiếc lá đang đong đưa theo gió. Và từ đó, kinh nghiệm tôn giáo trở thành một nhu cầu như mọi nhu cầu không thể thiếu của cuộc sống. Và khi các nhu cầu hình thành các giá trị , và các giá trị
hội nhập vào đời sống văn hóa để bảo đảm sự cô kết của xã hội, thì tôn giáo trở thành cơ cấu của một nền luân lý tự nhiên, cho dù nó được nhìn nhận và đánh giá qua bất kỳ góc độ nào.
Trên cơ sở này,vấn đề tâm lý xã hội học tôn giáo cần phải được nghiên cứu sâu sắc hơn như là một ngành học đặc biệt, nhất làtôn giáo trong đời sống hiện đại.
3. Sự thiên di của tôn giáo
Như đã đề cập, trước lúc tôn giáo được thể chế hoá,nó đã khởi đầu bằng nhiều hình thức tư duy khác nhau ,từ một tôn giáo mang tính dân gian - đa thần giáo mang nhiều màu sắc tín ngưỡng thần bí sang Nhất thần giáo , rồi đến tôn giáo có thể chế với đầy đủ các yếu tố như : giáo chủ, giáo lý , giáo điều , giáo chế, giáo luật, nghi lễ vv...
Trong thực tế, các tôn nhóm tôn giáo Đông phương cũng như Tây phương từ truyền thống cho đến hiện đại đã có nhiều sự thay đồi, nhất là vào những thập niên sau nữa thế kỷ 20 và sau những cuộc cách mạng khoa học và kinh tế. Sự biến đồi này bắt nguồn từ những tiếp cận của tư duy khoa học chân chính trước những bối cảnh của xã hội mới . Có thể dẫn theo đây một phát thảo về niên đại mà GS.Enzo Pace và Acquaviva đã trình bày3 theo thời gian từ :
A.Comte(1798-1857),H.Spencer(1820-1903),E.Durkheim(1858-1917),
K.Marx
(1818-1883,S.Freud(1856-1939),F.Nietzsche(1864-1920),M.Webber
(1864-1920), C.Darwin(1809-1882)...
Trên đây là những phát thảo niên đại về sự biến đồi của tôn giáo thông qua các cuộc cách mạng tư tưởng. Và cũng từ đó dẫn theo những quan niệm mới về tôn giáo qua lối sống thực dụng từ những ứng xử trong xã hội, cách thức yêu đương... cho đến sự thay đồi của toàn bộ xã hội ,đặc biệt là về nhân chủng học và tâm lý -xã hội học trên khuynh hướng khu vực hóa và toàn cầu hóa.
Từ những viện dẫn trên cho thấy rằng, yếu tố cách tân của nền khoa học hiện đại đã thực thụ làm thay đồi những quan niệm về tôn giáo, nhất là đối với các tôn giáo thần khải ; nó , một mặt nào đó đã làm thăng hoa cho sức mạnh của tình yêu cá thể và làm giảm bớt quyền uy của Thượng Đế. Từ đó, con người khi đối diện trước tôn giáo và khoa học đành phải bước qua một sự lựa chọn, hoặc là niềm tin, hoặc là chân lý. Tuy nhiên trong thực tế , con người do bất lực trước khát vọng vượt qua con người của chính mình cũng như nhu cầu hiểu biết về thế giới chung quanh mình để đạt đến hoặc là niềm tin, hoặc là chân lý ,nên một thứ tôn giáo mới xuất hiện đó là tôn giáo của tự nhiên - không tin vào Thượng Đế nhưng tin vaò sự có mặt của một cái gì đó khác Thượng Đế , nhưng cũng hao hao với Thượng Đế về mặt siêu nhiên , vượt khỏi tầm nhận thức và cuộc sống giới hạn khách quan của đời người.Và đấy chính là một nghịch lý của thời đại mà tôn giáo và khoa học phải liên tục đối thoại với nhau ,đặc biệt là cuộc đối thoại với chủ nghĩa Marx , như trường hợp của KiTô giáo , và những tôn giáo thần khải khác đã diễn ra suốt hơn nữa thế kỷ của ngàn năm thứ hai này.
Cũng trong giai đoạn này, các thể chế tôn giáo càng đẩy mạnh hơn nữa công cuộc nghiên cứu một đường hướng giải trình tối ưu về kinh điển sao cho phù hợp với thời đại mà sự thách thức lớn lao nhất là khoa học.
Tuy nhiên , hướng phát triển có qui mô lớn nhất hiện nay chính là sự bước ra ngoài các thể chế tôn giáo và trở lại với con đường kinh nghiệm cá nhân, mà một người đàn ông hay một người đàn bà trong nền văn minh hiện đại có thể một cách trực tiếp tiếp xúc với một hiện hữu thiêng liêng - một sức mạnh có thể làm siêu việt chính bản thân họ ngay trong giòng tâm thức nội tại của họ.
Một nhóm đối tượng khác cũng cần được nói đến đó là, con người dù có ẩn nấu dưới bất kỳ một lớp áo nào, tôn giáo hay không tôn giáo, vô thần hay bất khả tri ... thì nồi sợ hãi trước cái chết vẫn là hiện thân của khát vọng bất tử và là mầm mống cho sự ý hướng đến một hiện hữu thiêng liêng nào đó chưa được đặc tên ; và điều đó cũng là một bí ẩn được chôn cất kín đáo trong phần sâu thẳm nhất của tâm lý con người. Nhưng nó cũng luôn hiển hiện kề cận bên mọi khát vọng , yêu thương ... Cố nhiên thành phần này là những người thuộc quan điểm " hãy để cho tôn giáo ngủ yên ".
Tóm lại, trước những thành tựu lớn lao của khoa học , tâm lý xã hội -tôn giáo có những chuyển biến mới, và ngày càng phức tạp hơn. Cố nhiên , những vấn đề còn lại của khoa học và nằm ngoài viển vọng kính, con người chỉ có thể cắt nghiã bằng niềm tin tôn giáo,dù điều đó có biểu hiện hay không biểu hiện.
4. Yếu tính của tôn giáo
Nói đến tôn giáo, trước hết, là nói về một hiện hữu thiêng liêng ,xuất hiện như một thánh linh với trọn vẹn mọi khả tính siêu việt mà con người không thể lĩnh hội qua nhận thức thông thường, như sự hiện hữu của Thượng Đế, của Brahman, của Thần linh vv...Ở đây ,con người chỉ có thể tin hay không tin , phục tùng hay không phục tùng mà thôi. Vì lẽ, giới tuyến của tôn giáo được bao quanh bởi các nhận thức hoặc về nguồn gốc của con người, hoặc về nguồn gốc của vũ trụ, hoặc về nguồn gốc cuả cái thiện và cái ác, hoặc về bên kia thế giới.4 Trước những giới tuyến vô biên như thế ,con người hoàn toàn bất lực khi còn trầm luân trong hải hồ tục lụy. Bấy giờ trước mắt của chúng chỉ lànhững ảnh tượng của niềm hy vọng được cứu rỗi và nỗi sợ hãi bị đọa đầy; và con đường cùng khả dĩ tránh xa hai ảnh tượng bất an này là chạy trốn chính mình trong sự lãng quên bằng những phương tiện trần thế . Song dù sao, thiện và ác vẫn là cái gì đó , mà trong trật tự của luân lý , tác động mạnh nhất vào tâm thức của con người và đại diện cho một nền luân lý của loài người.Nó, một mặt nào đó được xem như là lý do hiện hữu của cuộc sống con người.
Trên một bình diện cao hơn, cái Thiêng liêng, qua ngôn ngữ, được diễn giải như vừa là cái bản thể nội tại, vốn có trong mỗi con người, là phần thánh linh vĩnh hằng mà một ngày nào đó , với niềm tin con người có thể lĩnh hội; và vừa là cái siêu việt lên trên mọi giới hạn của trần thế, là điểm nối kết giữa
cái hiện thực và thiêng liêng.5 Do đó yếu tính của tôn giáo vừa là cái gì đó trong vũ trụ bao la mênh mông, vừa là phần nội quan sâu thẳm nằm ngay
trong đời sống của tâm thức con người.Nó có khả năng giúp con người vượt qua cái ác , xây dựng những phẩm tính thiện ; và mục đích cuối cùng của nó, theo như người ta quan niệm , là xây dựng một giá trị bất tử, vĩnh hằng ở một nơi nào đó không có trên thế gian này.
Một điều kỳ thú khác khi nghiên cứu về yếu tính của tôn giáo đó làđặc tính giải cấu trúc( de' -strucrante ). Có nghĩa là, mọi khuôn mẫu áp đặc lên tôn giáo thì đều sai lầm. Vì từ bản chất , cái thiêng liêng là không biên giới (sanc frontière ).Mọi sự lĩnh hội đều mang tính sáng tạo cá thể.Ở đây không có bất kỳ một qui ước nào có thể đúc kết thành những khuôn mẫu thiêng liêng, và thể nghiệm,cũng như người ta không thể nào đo đạc được sức mạnh của tình yêu. Từ những trưng dẫn trên, con đường đến với tôn giáo là con đường , mà người ta thường nói là : niềm tin, sự thể nghiệm cá nhân, nghi lễ ( nhu cầu lập lại của kinh nghiệm tôn giáo ban đầu ), và sự qui thuộc về một đối tượng trong tôn giáo,một thể chế tôn giáo hay một tồ chức giáo hội.
Có thể kết thúc phần này bằng một phát biểu sau:" Theo những cách tiếp cận khác, cái thiêng liêng là một dạng thức của chính bản thân xã hội,là lòng tin tập thể vào một trật tự siêu xã hội, là biểu hiện thăng hoa của một nhu cầu không vị lợi, cô kết và đồng cảm, không thể thực hiện được trong hiện thực" ( Ferrrotti,1983,tr. 118 )
Từ những minh họa trên, chúng ta thấy rằng sự xuất hiện của yếu tính thiêng liêng trong tôn giáo như là một yếu tố tất yếu trong quá trình hình thành phát triển của các nền văn minh nhân loại.Nó là biểu hiện của khát vọng hướng thượng,vượt lên trên mọi giới hạn thế giới trần gian. Dầu là ở hiện thực hay tiềm năng ,niềm khát vọng hướng thượng đóvẫn luôn luôn là mục tiêu lý
tưởng của đời sống, nó làm cho mọi hành động của chúng ta trở nên có ý nghiã và cao đẹp hơn.
5. Phật giáo đóng vai của một tôn giáo như thế nào?
Như tôi vừa trình bày ở trên , một số quan điểm trọng yếu trong việc nghiên cứu tâm lý xã hội học tôn giáo,và tất nhiên đó là những tôn giáo nói chung. Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo, một tôn giáo hoàn toàn khác biệt với tất cả các tôn giáo thế giới ,đặc biệt là về mặt tư tưởng triết học.
Trước hết cần ghi nhận rằng, Phật giáo là một tôn giáo không có Thượng Đế,không có một linh hồn bất tử, không có một nguyên động lực nào làm chủ dòng vận hành của đời sống , ngoài trừ nguyên lý Duyên khởi.Đó là một trong những giáo lý đặc thù và cơ bản nhất ; đồng thời cũng là điểm khác biệt cụ thể về mặt tư tưởng triết học giữa Phật giáo và các tôn giáo khác.
Trên cơ sở này, cái mà gọi là tôn giáo đối với Phật giáo thực ra chỉ là một lớp áo tín ngưỡng được sáng tạo do người đời sau,dựa trên căn bản của niềm tin về luân hồi nghiệp báo, nhân qủa mênh mông vô tận...; cũng như sự bất
khả tri về những vấn đề vượt ngoài tầm nhận thức của con người trong khuôn khổ của đời sống rất giới hạn này. Song yếu tính tôn giáo của ĐạoPhật được biểu hiện chính là ở chỗ sự tôn thờ , lòng thành tín và cầu nguyện của tín đồ đối với Đức Phật , những lời dạy của Ngài và những đồ đệ thánh thiện của Ngài ,nhằm xây dựng niềm phúc lạc vững bền cho tự thân và tha nhân.Tất nhiên sự biểu hiện đó còn tùy thuộc vào sự ảnh hưởng của bối cảnh văn hoá, nơi mà Phật giáo được du nhập vào và sự tín ngưỡng được thực hiện.Đấy là nói một cách khái quát về hiện tượng tâm lý xã hội trong nền tín ngưỡng Phật giáo.
Ngược lại, cái cốt tủy của đạo Phật chính là kinh nghiệm chứng ngộ ,nó đòi hỏi một sự thể nghiệm cá nhân , một sự trực nhận từ nội tâm của mỗi con người mà Đức Phật đã từng nói : " Ngươi hãy làm công việc của chính ngươi, Như Lai chỉ chỉ dạy con đường ". Như thế, một cách nào đó cho thấy rằng sự van xin hay cầu nguyện theo thể thức của tôn giáo , như được thực hiện bởi tín đồ ,chỉ là biểu hiện của một cách tự trấn an mang đặc tính người mà thôi.
Ý nghiã của nó chỉ tồn tại trong một nền luân lý hướng thượng tự nhiên chứ không có mặt trong kinh nghiệm chứng ngộ . Song , điều đó vẫn được chấp nhận và duy trì trong hình thức tôn giáo của Đạo Phật như là căn tính ban đầu của người mới bước chân vào đạo trong lúc mọi khổ não và bất an đang đè nặng trên đôi vai vuông vắn của họ.Tuy nhiên ,nếu xem điều đó như là mục đích của sự quy hướng tôn giáo, thì quả thực là một sai lầm ; và như thế , họ sẽ mãi mãi đắm chìm trong khổ đau.
Bởi lẻ, trong quan điểm của Phật giáo, bao lâu con người chưa làm chủ được dòng tâm thức của chính mình , thì cơ hội cho một sự chứng ngộ vẫn không xảy ra.Do đó , công việc chuẩn bị đầu tiên chính là sự tôi luyện tâm thức trước những cám dỗ của dục vọng cá thể mà đối với một người đàn ông hay một người đàn bà, nó luôn luôn khơi dậy trong thế giới của sắc đẹp, của hương thơm, của âm thanh, của mùi vị, của sự tiếp xúc và của mọi tạo tác bên trong cũng như bên ngoài. Cho đến khi nào dục vọng chưa điều phục được, thì sự cầu nguyện, niềm tin, nghi thức lễ lạy ... cũng chỉ là khát vọng mong manh .
Nhưng, kinh nghiệm chúng ngộ là gì ?
Nếu có thể diễn đạt bằng ngôn ngữ, thì đấy là một sự bừng tỉnh,một sự trực nhận chân lý, một sự loé sáng từ một tâm thức định tỉnh, không giao động, kiên cố,thanh tịnh, thuần khiết, không ô nhiễm,tự tại, toàn bích...Và đấy không phải là một bài học kiến thức được trao truyền từ người này sang người khác , mà là một sự thể nghiệm cá thể. Đặc tính của nó cũng là giải cấu trúc như đã nói ở trên. Nếu như Đạo được định nghiã là con đường tu tập thân tâm, thì Phật hay Ngộ, là đoạn kết của một cuộc hành trình đi về tâm, một bản thể chân như bất biến và bất khả thuyết.
6. Kết luận
Từ những vấn đề nêu trên , chúng ta thấy rằng tôn giáo đóng một vài trò hết sức quan trọng trong các lĩnh vực thuộc tâm lý xã hội. Và trong cuộc đối thoại giữa tôn giáo và khoa học, có những quan điểm tưởng như loạitrừ nhau một cách gay gắt ,như trường hợp Ki tô giáo và Hồi giáo.Khuynh hướng của khoa học tự nhiên là chối bỏ mọi giá trị của tôn giáo, như quan điểm cho rằng Thượng Đế không có chỗ đứng trong khoa học. Song, dù sao đi nữa, trên thực tế, khoa học cũng chỉ là những diễn giải về vũ trụ chứ không phải làduy nhất về vũ trụ. Và do đó ,những gì nằm sau lưng khoa học thường có khuynh hướng được đưa vào những lý giải của tôn giáo. Tuy nhiên, dưới góc độ tâm lý xã hội học, cả khoa học và tôn giáo điều có giá trị như những lĩnh vực khác nhau và ngang bằng nhau như khoa học tư nhiên , khoa học nhân văn và xã hội6.Tóm lại , khi con người chưa đạt đến một sự toàn thiện, toàn tri, thì tôn giáo vẫn còn lý do để hiện hữu. Do đó, cần thiết đi vào nghiên cứu các vấn đề tôn và xã hội một cách tỉ mỉ và sâu sắc hơn.
Chú Thích:
1 Sabino Acquaviva,Enzo Pace, La Sociologie des Religion.Les 'Editions
du Cerf, Paris,1994,tr.008( xem bản dịch cuả Lê Diên ,nxb KHXH,HN,1998
2 Vorgote,1979,tr73
3.Ibid, Chapter,II
4.Ibid, tr 152
5. Theo nhận thức thông thường, cái hiện thực thì không thiêng liêng, cái thiêng liêng thì không hiện thực.
6 Ten New Direction for The 1990's Megatrends 2.000,John Naisbitt & Patricia Aburdene, William Morrow and Company, Inc.,Newyork,1990
Thích Tâm Thiện
1. Phương pháp nghiên cứu
Mối quan hệ giữa tôn giáo và tâm lý xãhội là một đề tài quan trọng thuộc về xã hội học , bao gồm cả triết học ,dân tộc học và nhân chủng học...nói chung , phạm vi
liên hệ của nó rất bao quát . Do đó, trong ngành xã hội học -tôn giáo , khi nghiên cứu về mối quan hệ đa phương và phức tạp này, người ta thường xây dưng lên những mô hình lý thuyết trên cơ sở của những sự kiện thực tế của tôn giáo đang
diễn ra trong lòng xã hội .Ở lĩnh vực này, thiên hướng nghiên cứu về biểu hiện xã hội của tôn giáo như những gì mà tôn giáo vốn có từ truyền thống xa xưa đứng vào hàng thứ yếu. Vì lẻ, cái mà người ta quan tâm nhất về mối quan hệ giữa tôn giáo và xã hội hay tâm lý xã hội học tôn giáo làở chỗ: tôn giáo xuất hiện như thế nào trong đời sống của con người? Vai trò và vị trí của tôn giáo đối với con người ? Mối quan hệ giữa tôn giáo và đời sống tư duy ,ý chí, tình cảm, luân lý đạo đức, niềm tin và tâm thức của người có tôn giáo và người không có tôn giáo ? ...Do đó,tất nhiên con người mà chúng ta đang nói ở đây là con người hiện đại. Và tôn giáo mà chúng ta đang bàn đến cũng là tôn giáo hiện đại. Ngược lại, nếu thoát ly hiện thực để đi tìm các mối quan hệ trong xã hội học tôn giáo, thì hóa ra việc nghiên cứu của
chúng ta sẽ trở thành một phiên bản của qúa khứ, điều này tự nó đã đánh mất ý nghĩa xã hội và tâm lý xã hội .Trong khi đó, nghiên cứu về tôn giaó học, người ta
có thể đi trực tiếp vào lịch sử và những lý thuyết có sẵn của tôn giáo mà không cần phải bận tâm đến những biểu hiện -hiện hành của đời sống tôn giáo như là những gì nó đang diễn ra.Đây là điểm khác biệt khá rõ ràng trong việc nghiên cứu về tôn
giáo học và xã hội học tôn giáo.
2. Tôn giáo xuất hiện như nhu cầu của một nền luân lý tự nhiên
Chúng ta biết rằng , ngay từ buồi bình minh của nhân loại ,tôn giáo đã xuất hiện như nhu cầu của một nền luân lý tự nhiên được cô kết từ những tư duy thần thoại, tư duy huyền học, tư duy triết học ,và sau đó duy tâm luận-tôn giáo. Trong thời kỳ sơ khai này, tôn giáo trước khi được thể chế hóa nó gắn liền với đời sống tình cảm của con người, một thứ tình cảm phi lý tính chìm khuất trong niềm tín phục thụ động giao diện với bao hy vọng và sợ hãi. Ở đây , con người hoàn toàn bất lực trước sự vận hành qúa kỳ bí và mầu nhiệm của thế giới tự nhiên.Do đó, niềm tin bấy giờ không phải là niềm tin, mà theo trực nghiã- đó là một thứ niềm tin được biểu hiện từ tình cảm u huyền ,niềm tin bất khả tri. Có lẻ đây là lý do mà Vergote phát biểu : " Rằng bản chất của tôn giáo không phải là một sự hiểu biết hay một hành động , mà là một tình cảm , một cách tồn tại cá nhân không cần có biểu tượng ".1 Và Tôn giáo , theo Girgensohn ,chính là "trạng thái tình cảm chưa phân hóa", nó đồng thời là trung tâm sống của cái Tôi ( Le Moi ) nhằm mở đầu cho mọi khả năng phân biệt.2
Tại đây, từ trung tâm sống của cái tôi đầy cảm tính này,nó thúc đẩy các cá nhân sông pha vào các cuộc thám hiểm vừa trong chiều sâu của tâm thức ,vừa ngoài bề rộng của thế giới vũ trụ bao la mênh mông.Và đấy chính là một động lực giao thoa tương tác giữa kinh nghiệm nội tâm và thế giới hiện thực một cách tự nhiên .
Như thế, hẳn chúng ta thấy rằng cội nguồn của yếu tính tôn giáo một cách nào đó chịu sự ảnh hưởng của cái " hiện thực thiêng liêng "- sự vận hành củathế giới vũ trụ kỳ bí, nhiệm mầu và bất khả tri này, được kinh nghiệm từ những dữ kiện vừa hiện thực và vừa không hiện thực, vừa tự nhiên và vừa siêu nhiên. Bên cạnh đó, nó chịu sự ảnh hưởng của bối cảnh văn hóa xã hội , nơi mà nó sinh khởi, bao gồm các đặc tính về thồ nhưỡng, nhân chủng, dân tộc vv... Và cuối cùng, nó chịu sự ảnh hưởng do các nhu cầu của con người, đó là nhu cầu về một cuộc sống không sợ hãi, lo âu; nhu cầu về cuộc sống hạnh phúc, bình an ; nhu cầu vượt qua mọi khổ não , bất an trong đời sống tâm lý ,nhu cầu vượt qua mọi giới hạn trong cuộc sống khách quan ,nhu cầuxóa bỏ cái tôi trong sự hợp nhất của toàn thể vũ trụ rộng lớn , nhu cầu
khẳng định sức sống của cái tôi,nhu cầu tự thực hiện, nhu cầu tự trấn an, nhu cầu khám phá và thể nghiệm các năng lực siêu nhiên,nhu cầu đem lại ý nghiã cho các hành động xã hội,nhu cầu có thể giải thích một phần hay toàn phần ý nghiã cuối
cùng của cuộc đời vân vân...; mà nồi bậc hơn hết là nhu cầu không đối diện với cái chết , hoặc là không có mặt khi nó xảy ra . Đây là một thứ nhu cầu chứa đầy sợ hãi và thường xuyên đối diện với con người, vì con người hoàn toàn bất lực trước sự tồn tại của cái chết. Ở điểm này, kinh nghiệm về đời sống tôn giáo trở nên một nhu cầu cần yếu.
Vả lại,thực tế cho thấy rằng, kinh nghiệm tôn giáo chính là khả năng thăng hoa ,
đem lại cho đời sống của chúng ta ,cũng như thế giới chung quanh ta một ý nghiã cao đẹp hơn, vững bền hơn những gì mà chúng ta đang có ,và những gì đang xảy ra trước mắt chúng ta .Đấy chính là nhu cầu về một giá trị thường tại-vĩnh hằng, một giá trị khả dĩ biến đồi vàlàm cho cuộc sống không có cái chết,cuộc sống không có bệnh tật và khổ đau,cuộc sống đầy phúc lạc và thánh thiện.
Như thế, nhu cầu về kinh nghiệm tôn giáo ,trong tương quan ,nó là một giá trị đánh đồi của cái thế giới biến động vô thường , bất an như chiếc lá đang đong đưa theo gió. Và từ đó, kinh nghiệm tôn giáo trở thành một nhu cầu như mọi nhu cầu không thể thiếu của cuộc sống. Và khi các nhu cầu hình thành các giá trị , và các giá trị
hội nhập vào đời sống văn hóa để bảo đảm sự cô kết của xã hội, thì tôn giáo trở thành cơ cấu của một nền luân lý tự nhiên, cho dù nó được nhìn nhận và đánh giá qua bất kỳ góc độ nào.
Trên cơ sở này,vấn đề tâm lý xã hội học tôn giáo cần phải được nghiên cứu sâu sắc hơn như là một ngành học đặc biệt, nhất làtôn giáo trong đời sống hiện đại.
3. Sự thiên di của tôn giáo
Như đã đề cập, trước lúc tôn giáo được thể chế hoá,nó đã khởi đầu bằng nhiều hình thức tư duy khác nhau ,từ một tôn giáo mang tính dân gian - đa thần giáo mang nhiều màu sắc tín ngưỡng thần bí sang Nhất thần giáo , rồi đến tôn giáo có thể chế với đầy đủ các yếu tố như : giáo chủ, giáo lý , giáo điều , giáo chế, giáo luật, nghi lễ vv...
Trong thực tế, các tôn nhóm tôn giáo Đông phương cũng như Tây phương từ truyền thống cho đến hiện đại đã có nhiều sự thay đồi, nhất là vào những thập niên sau nữa thế kỷ 20 và sau những cuộc cách mạng khoa học và kinh tế. Sự biến đồi này bắt nguồn từ những tiếp cận của tư duy khoa học chân chính trước những bối cảnh của xã hội mới . Có thể dẫn theo đây một phát thảo về niên đại mà GS.Enzo Pace và Acquaviva đã trình bày3 theo thời gian từ :
A.Comte(1798-1857),H.Spencer(1820-1903),E.Durkheim(1858-1917),
K.Marx
(1818-1883,S.Freud(1856-1939),F.Nietzsche(1864-1920),M.Webber
(1864-1920), C.Darwin(1809-1882)...
Trên đây là những phát thảo niên đại về sự biến đồi của tôn giáo thông qua các cuộc cách mạng tư tưởng. Và cũng từ đó dẫn theo những quan niệm mới về tôn giáo qua lối sống thực dụng từ những ứng xử trong xã hội, cách thức yêu đương... cho đến sự thay đồi của toàn bộ xã hội ,đặc biệt là về nhân chủng học và tâm lý -xã hội học trên khuynh hướng khu vực hóa và toàn cầu hóa.
Từ những viện dẫn trên cho thấy rằng, yếu tố cách tân của nền khoa học hiện đại đã thực thụ làm thay đồi những quan niệm về tôn giáo, nhất là đối với các tôn giáo thần khải ; nó , một mặt nào đó đã làm thăng hoa cho sức mạnh của tình yêu cá thể và làm giảm bớt quyền uy của Thượng Đế. Từ đó, con người khi đối diện trước tôn giáo và khoa học đành phải bước qua một sự lựa chọn, hoặc là niềm tin, hoặc là chân lý. Tuy nhiên trong thực tế , con người do bất lực trước khát vọng vượt qua con người của chính mình cũng như nhu cầu hiểu biết về thế giới chung quanh mình để đạt đến hoặc là niềm tin, hoặc là chân lý ,nên một thứ tôn giáo mới xuất hiện đó là tôn giáo của tự nhiên - không tin vào Thượng Đế nhưng tin vaò sự có mặt của một cái gì đó khác Thượng Đế , nhưng cũng hao hao với Thượng Đế về mặt siêu nhiên , vượt khỏi tầm nhận thức và cuộc sống giới hạn khách quan của đời người.Và đấy chính là một nghịch lý của thời đại mà tôn giáo và khoa học phải liên tục đối thoại với nhau ,đặc biệt là cuộc đối thoại với chủ nghĩa Marx , như trường hợp của KiTô giáo , và những tôn giáo thần khải khác đã diễn ra suốt hơn nữa thế kỷ của ngàn năm thứ hai này.
Cũng trong giai đoạn này, các thể chế tôn giáo càng đẩy mạnh hơn nữa công cuộc nghiên cứu một đường hướng giải trình tối ưu về kinh điển sao cho phù hợp với thời đại mà sự thách thức lớn lao nhất là khoa học.
Tuy nhiên , hướng phát triển có qui mô lớn nhất hiện nay chính là sự bước ra ngoài các thể chế tôn giáo và trở lại với con đường kinh nghiệm cá nhân, mà một người đàn ông hay một người đàn bà trong nền văn minh hiện đại có thể một cách trực tiếp tiếp xúc với một hiện hữu thiêng liêng - một sức mạnh có thể làm siêu việt chính bản thân họ ngay trong giòng tâm thức nội tại của họ.
Một nhóm đối tượng khác cũng cần được nói đến đó là, con người dù có ẩn nấu dưới bất kỳ một lớp áo nào, tôn giáo hay không tôn giáo, vô thần hay bất khả tri ... thì nồi sợ hãi trước cái chết vẫn là hiện thân của khát vọng bất tử và là mầm mống cho sự ý hướng đến một hiện hữu thiêng liêng nào đó chưa được đặc tên ; và điều đó cũng là một bí ẩn được chôn cất kín đáo trong phần sâu thẳm nhất của tâm lý con người. Nhưng nó cũng luôn hiển hiện kề cận bên mọi khát vọng , yêu thương ... Cố nhiên thành phần này là những người thuộc quan điểm " hãy để cho tôn giáo ngủ yên ".
Tóm lại, trước những thành tựu lớn lao của khoa học , tâm lý xã hội -tôn giáo có những chuyển biến mới, và ngày càng phức tạp hơn. Cố nhiên , những vấn đề còn lại của khoa học và nằm ngoài viển vọng kính, con người chỉ có thể cắt nghiã bằng niềm tin tôn giáo,dù điều đó có biểu hiện hay không biểu hiện.
4. Yếu tính của tôn giáo
Nói đến tôn giáo, trước hết, là nói về một hiện hữu thiêng liêng ,xuất hiện như một thánh linh với trọn vẹn mọi khả tính siêu việt mà con người không thể lĩnh hội qua nhận thức thông thường, như sự hiện hữu của Thượng Đế, của Brahman, của Thần linh vv...Ở đây ,con người chỉ có thể tin hay không tin , phục tùng hay không phục tùng mà thôi. Vì lẽ, giới tuyến của tôn giáo được bao quanh bởi các nhận thức hoặc về nguồn gốc của con người, hoặc về nguồn gốc của vũ trụ, hoặc về nguồn gốc cuả cái thiện và cái ác, hoặc về bên kia thế giới.4 Trước những giới tuyến vô biên như thế ,con người hoàn toàn bất lực khi còn trầm luân trong hải hồ tục lụy. Bấy giờ trước mắt của chúng chỉ lànhững ảnh tượng của niềm hy vọng được cứu rỗi và nỗi sợ hãi bị đọa đầy; và con đường cùng khả dĩ tránh xa hai ảnh tượng bất an này là chạy trốn chính mình trong sự lãng quên bằng những phương tiện trần thế . Song dù sao, thiện và ác vẫn là cái gì đó , mà trong trật tự của luân lý , tác động mạnh nhất vào tâm thức của con người và đại diện cho một nền luân lý của loài người.Nó, một mặt nào đó được xem như là lý do hiện hữu của cuộc sống con người.
Trên một bình diện cao hơn, cái Thiêng liêng, qua ngôn ngữ, được diễn giải như vừa là cái bản thể nội tại, vốn có trong mỗi con người, là phần thánh linh vĩnh hằng mà một ngày nào đó , với niềm tin con người có thể lĩnh hội; và vừa là cái siêu việt lên trên mọi giới hạn của trần thế, là điểm nối kết giữa
cái hiện thực và thiêng liêng.5 Do đó yếu tính của tôn giáo vừa là cái gì đó trong vũ trụ bao la mênh mông, vừa là phần nội quan sâu thẳm nằm ngay
trong đời sống của tâm thức con người.Nó có khả năng giúp con người vượt qua cái ác , xây dựng những phẩm tính thiện ; và mục đích cuối cùng của nó, theo như người ta quan niệm , là xây dựng một giá trị bất tử, vĩnh hằng ở một nơi nào đó không có trên thế gian này.
Một điều kỳ thú khác khi nghiên cứu về yếu tính của tôn giáo đó làđặc tính giải cấu trúc( de' -strucrante ). Có nghĩa là, mọi khuôn mẫu áp đặc lên tôn giáo thì đều sai lầm. Vì từ bản chất , cái thiêng liêng là không biên giới (sanc frontière ).Mọi sự lĩnh hội đều mang tính sáng tạo cá thể.Ở đây không có bất kỳ một qui ước nào có thể đúc kết thành những khuôn mẫu thiêng liêng, và thể nghiệm,cũng như người ta không thể nào đo đạc được sức mạnh của tình yêu. Từ những trưng dẫn trên, con đường đến với tôn giáo là con đường , mà người ta thường nói là : niềm tin, sự thể nghiệm cá nhân, nghi lễ ( nhu cầu lập lại của kinh nghiệm tôn giáo ban đầu ), và sự qui thuộc về một đối tượng trong tôn giáo,một thể chế tôn giáo hay một tồ chức giáo hội.
Có thể kết thúc phần này bằng một phát biểu sau:" Theo những cách tiếp cận khác, cái thiêng liêng là một dạng thức của chính bản thân xã hội,là lòng tin tập thể vào một trật tự siêu xã hội, là biểu hiện thăng hoa của một nhu cầu không vị lợi, cô kết và đồng cảm, không thể thực hiện được trong hiện thực" ( Ferrrotti,1983,tr. 118 )
Từ những minh họa trên, chúng ta thấy rằng sự xuất hiện của yếu tính thiêng liêng trong tôn giáo như là một yếu tố tất yếu trong quá trình hình thành phát triển của các nền văn minh nhân loại.Nó là biểu hiện của khát vọng hướng thượng,vượt lên trên mọi giới hạn thế giới trần gian. Dầu là ở hiện thực hay tiềm năng ,niềm khát vọng hướng thượng đóvẫn luôn luôn là mục tiêu lý
tưởng của đời sống, nó làm cho mọi hành động của chúng ta trở nên có ý nghiã và cao đẹp hơn.
5. Phật giáo đóng vai của một tôn giáo như thế nào?
Như tôi vừa trình bày ở trên , một số quan điểm trọng yếu trong việc nghiên cứu tâm lý xã hội học tôn giáo,và tất nhiên đó là những tôn giáo nói chung. Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo, một tôn giáo hoàn toàn khác biệt với tất cả các tôn giáo thế giới ,đặc biệt là về mặt tư tưởng triết học.
Trước hết cần ghi nhận rằng, Phật giáo là một tôn giáo không có Thượng Đế,không có một linh hồn bất tử, không có một nguyên động lực nào làm chủ dòng vận hành của đời sống , ngoài trừ nguyên lý Duyên khởi.Đó là một trong những giáo lý đặc thù và cơ bản nhất ; đồng thời cũng là điểm khác biệt cụ thể về mặt tư tưởng triết học giữa Phật giáo và các tôn giáo khác.
Trên cơ sở này, cái mà gọi là tôn giáo đối với Phật giáo thực ra chỉ là một lớp áo tín ngưỡng được sáng tạo do người đời sau,dựa trên căn bản của niềm tin về luân hồi nghiệp báo, nhân qủa mênh mông vô tận...; cũng như sự bất
khả tri về những vấn đề vượt ngoài tầm nhận thức của con người trong khuôn khổ của đời sống rất giới hạn này. Song yếu tính tôn giáo của ĐạoPhật được biểu hiện chính là ở chỗ sự tôn thờ , lòng thành tín và cầu nguyện của tín đồ đối với Đức Phật , những lời dạy của Ngài và những đồ đệ thánh thiện của Ngài ,nhằm xây dựng niềm phúc lạc vững bền cho tự thân và tha nhân.Tất nhiên sự biểu hiện đó còn tùy thuộc vào sự ảnh hưởng của bối cảnh văn hoá, nơi mà Phật giáo được du nhập vào và sự tín ngưỡng được thực hiện.Đấy là nói một cách khái quát về hiện tượng tâm lý xã hội trong nền tín ngưỡng Phật giáo.
Ngược lại, cái cốt tủy của đạo Phật chính là kinh nghiệm chứng ngộ ,nó đòi hỏi một sự thể nghiệm cá nhân , một sự trực nhận từ nội tâm của mỗi con người mà Đức Phật đã từng nói : " Ngươi hãy làm công việc của chính ngươi, Như Lai chỉ chỉ dạy con đường ". Như thế, một cách nào đó cho thấy rằng sự van xin hay cầu nguyện theo thể thức của tôn giáo , như được thực hiện bởi tín đồ ,chỉ là biểu hiện của một cách tự trấn an mang đặc tính người mà thôi.
Ý nghiã của nó chỉ tồn tại trong một nền luân lý hướng thượng tự nhiên chứ không có mặt trong kinh nghiệm chứng ngộ . Song , điều đó vẫn được chấp nhận và duy trì trong hình thức tôn giáo của Đạo Phật như là căn tính ban đầu của người mới bước chân vào đạo trong lúc mọi khổ não và bất an đang đè nặng trên đôi vai vuông vắn của họ.Tuy nhiên ,nếu xem điều đó như là mục đích của sự quy hướng tôn giáo, thì quả thực là một sai lầm ; và như thế , họ sẽ mãi mãi đắm chìm trong khổ đau.
Bởi lẻ, trong quan điểm của Phật giáo, bao lâu con người chưa làm chủ được dòng tâm thức của chính mình , thì cơ hội cho một sự chứng ngộ vẫn không xảy ra.Do đó , công việc chuẩn bị đầu tiên chính là sự tôi luyện tâm thức trước những cám dỗ của dục vọng cá thể mà đối với một người đàn ông hay một người đàn bà, nó luôn luôn khơi dậy trong thế giới của sắc đẹp, của hương thơm, của âm thanh, của mùi vị, của sự tiếp xúc và của mọi tạo tác bên trong cũng như bên ngoài. Cho đến khi nào dục vọng chưa điều phục được, thì sự cầu nguyện, niềm tin, nghi thức lễ lạy ... cũng chỉ là khát vọng mong manh .
Nhưng, kinh nghiệm chúng ngộ là gì ?
Nếu có thể diễn đạt bằng ngôn ngữ, thì đấy là một sự bừng tỉnh,một sự trực nhận chân lý, một sự loé sáng từ một tâm thức định tỉnh, không giao động, kiên cố,thanh tịnh, thuần khiết, không ô nhiễm,tự tại, toàn bích...Và đấy không phải là một bài học kiến thức được trao truyền từ người này sang người khác , mà là một sự thể nghiệm cá thể. Đặc tính của nó cũng là giải cấu trúc như đã nói ở trên. Nếu như Đạo được định nghiã là con đường tu tập thân tâm, thì Phật hay Ngộ, là đoạn kết của một cuộc hành trình đi về tâm, một bản thể chân như bất biến và bất khả thuyết.
6. Kết luận
Từ những vấn đề nêu trên , chúng ta thấy rằng tôn giáo đóng một vài trò hết sức quan trọng trong các lĩnh vực thuộc tâm lý xã hội. Và trong cuộc đối thoại giữa tôn giáo và khoa học, có những quan điểm tưởng như loạitrừ nhau một cách gay gắt ,như trường hợp Ki tô giáo và Hồi giáo.Khuynh hướng của khoa học tự nhiên là chối bỏ mọi giá trị của tôn giáo, như quan điểm cho rằng Thượng Đế không có chỗ đứng trong khoa học. Song, dù sao đi nữa, trên thực tế, khoa học cũng chỉ là những diễn giải về vũ trụ chứ không phải làduy nhất về vũ trụ. Và do đó ,những gì nằm sau lưng khoa học thường có khuynh hướng được đưa vào những lý giải của tôn giáo. Tuy nhiên, dưới góc độ tâm lý xã hội học, cả khoa học và tôn giáo điều có giá trị như những lĩnh vực khác nhau và ngang bằng nhau như khoa học tư nhiên , khoa học nhân văn và xã hội6.Tóm lại , khi con người chưa đạt đến một sự toàn thiện, toàn tri, thì tôn giáo vẫn còn lý do để hiện hữu. Do đó, cần thiết đi vào nghiên cứu các vấn đề tôn và xã hội một cách tỉ mỉ và sâu sắc hơn.
Chú Thích:
1 Sabino Acquaviva,Enzo Pace, La Sociologie des Religion.Les 'Editions
du Cerf, Paris,1994,tr.008( xem bản dịch cuả Lê Diên ,nxb KHXH,HN,1998
2 Vorgote,1979,tr73
3.Ibid, Chapter,II
4.Ibid, tr 152
5. Theo nhận thức thông thường, cái hiện thực thì không thiêng liêng, cái thiêng liêng thì không hiện thực.
6 Ten New Direction for The 1990's Megatrends 2.000,John Naisbitt & Patricia Aburdene, William Morrow and Company, Inc.,Newyork,1990
KINH TRÁI TIM TUỆ GIÁC VÔ THƯỢNG
KINH TRÁI TIM TUỆ GIÁC VÔ THƯỢNG
(PRAJÑĀPĀRAMITĀSŪTRA-HRDAYA-SÙTRA)
Khải Thiên
(Dịch và chú giải / bản mới - 2007)
~oOo~
Nội Dung
Lời Dẫn
Phần một
Nguyên Bản và Dịch Bản
I. Tâm Kinh nguyên Bản Sanskrit
II. Tâm Kinh- bản Hán dịch của Huyền Trang
III. Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh (Ngữ âm Hán -Việt)
IV. Tâm Kinh-bản Anh Ngữ
V. Tâm Kinh (bản dịch tiếng Việt)
Chú thích đặc biệt của bản dịch tiếng Việt
Phần hai
Cấu trúc Kinh Trái Tim
I. Cấu Trúc
II. Phân Tích
Phần Ba
Thông Điệp
I. Thông điệp từ Kinh Trái Tim (bản mới-2007)
Phần Bốn
Nghi thức thọ trì Kinh Trái Tim
Phụ Lục
I. Message from the Heart Sutra (American version-2007)
II. Words from Heart of Wisdom
=====xxx=====
Lời dẫn
Bản kinh được dịch và chú giải dưới đây tiếng Phạn (Sanskrit) gọi là Prajñāpāramitā Hrdaya Sūtra; Hán dịch: Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh; Việt dịch: kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng; gọi tắt là Kinh Trái Tim hay Tâm Kinh (Heart Sutra).
Về mặt lịch sử, Bát Nhã là bộ kinh đầu tiên truyền bá tư tưởng Ðại thừa (Mahāyāna) với giáo thuyết trung tâm là Tánh Không (Śūnyatā). Theo các nghiên cứu hiện đại, bản kinh cổ nhất của văn hệ Bát Nhã là bản Aşţasāhasrikā Prajñāpāramitā (Bát Nhã Bát Thiên Tụng), gồm tám ngàn câu kệ (ślokas) hay còn gọi là Tiểu Phẩm Bát Nhã, xuất hiện khoảng 100 năm trước Tây lịch. Đến khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây lịch, kinh Bát Nhã đã từ từ được mở rộng thành Đại Phẩm Bát Nhã với ba bản khác nhau, bao gồm bản 100.000 câu, bản 25.000 câu, và bản 18.000 câu. Nghiên cưú của Eward Conze cho thấy rằng nội dung chính của ba bản trên đều giống nhau, chỉ khác nhau ở những chi tiết được lặp lai.[i] Đặc biệt là, trong số các bản Bát Nhã, có những bản được tinh lược rất ngắn; hai trong số các bản ngắn nhất và xuất hiện sớm nhất (khoảng trước thế kỷ thứ IV Tây lịch) là bản Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra) và Kim Cương Bát Nhã (Diamond Sutra). Nghiên cứu của Edward Conze xác định rằng sự tập thành của kinh Bát Nhã được diễn ra theo một trình tự: trước hết là Bát Nhã 8.000 câu (ślokas), tiếp theo sau là Bát Nhã 10.000 câu, 18.000 câu, 25.000 câu, và 100.000 câu; sau đó Bát Nhã lại được tinh giản thành 2.500 câu, 700 câu, 500 câu, 300 câu (kinh Kim Cương), 150 câu, 25 câu (Tâm kinh) và sau cùng chỉ có một âm tiết “A”. Sự tập thành kéo dài này hoàn tất vào khoảng năm 700 Tây lịch (A.D.)[ii]
Lịch sử tư tưởng của văn học Bát Nhã đã được nghiên cứu rất phổ biến, đáng chú ý nhất là những nghiên cứu của Thiền sư Suzuki và nhà Phật học nổi tiếng Edward Conze[iii]. Và như đã đề cập, tinh yếu của hệ tư tưởng này được gói trọn trong bài Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra), trong đó bản dịch được hâm mộ nhất đối với Phật tử Á Đông là bản của ngài Huyền Trang (dịch vào năm 649)[iv], dài không hơn 300 chữ, hay nói chính xác hơn là 262 chữ. Bản dịch này là bản kinh thuộc lòng của Phật tử ở các nước Viễn Ðông châu Á và nó cũng được lưu hành rất phổ biến tại các cộng đồng Phật giáo ở châu Âu và Bắc Mỹ với tên gọi quen thuộc là Heart Sutra, tức là Kinh Trái Tim. Theo Eward Conze, “Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra), một trong những văn bản tâm linh hùng vĩ nhất của nhân loại, là một tái thẩm định về bốn Chân lý, được minh giải dưới ánh sáng ưu việt của Tánh Không luận.”[v]
Bản Tâm kinh này hiện nay đã được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới. Bản Anh ngữ đầu tiên do Max Muller dịch, in năm 1884; bản thứ hai do Shaku Hannya dịch, in năm 1923; bản dịch lần thứ ba do Thiền sư Suzuki dịch, và được in trong bộ Thiền Luận (Essay in Zen Buddhism) vào năm 1934. Và đến năm 1948, Eward Conze công bố thêm một bản dịch mới. Trên đây là các bản dịch nổi tiếng của các học giả có thẩm quyền chuyên môn về Phật học.
Về nội dung, Tâm kinh được xem như là “trái tim” của toàn bộ tư tưởng Phật giáo Đại thừa được nói ra bởi Tuệ giác Vô thượng của Phật, nhằm dắt dẫn chúng sinh đi vào thực tại–giải thoát. Do đó, mặc dầu bản kinh dài không qúa 300 âm tiết nhưng nó đã đề cập hầu hết các giáo lý truyền thống như bốn Thánh đế, mười hai Nhân duyên, năm Uẩn .v.v., đặc biệt là những giáo lý truyền thống đó được soi sáng bằng con mắt của Tánh Không.
Nói về sự kỳ vĩ của Tánh Không, người viết đã nhấn mạnh rằng: “Ðiều độc nhất vô nhị ở đây là sự lôi kéo về trần thế này và con người này một trú xứ nhân gian Tịnh độ... mà chúng ta cứ những tưởng trú xứ của niềm phúc lạc vô biên đó không có ở đây, ở mảnh đất gổ ghề, cấu nhiễm của những sinh linh đang thất thểu trong vui buồn, say tỉnh với bao nỗi khổ trầm luân. Dưới ánh sáng của Tánh Không, lần đầu tiên chúng ta biết rằng quê hương của Niết bàn là trần thế.”[vi]
Nội dung của tập sách mà bạn đang cầm trên tay không phải là một nghiên cứu đúng nghiã về Tánh Không luận hay về tư tưởng và văn học Bát Nhã, mà trái lại chỉ là một sự chuyển ngữ từ Hán văn sang Việt văn dựa trên nguồn cảm hứng tâm linh mà người viết muốn diễn đạt bằng ngôn ngữ ‘quê hương’ của mình. Bên cạnh đó, người viết cũng đưa ra một vài ghi chú quan trọng về bức thông điệp của Tâm Kinh. Tuy Nhiên, để tránh những ngộ nhận về ngôn từ khi đọc bản dịch này, độc giả nên tham khảo bản gốc tiếng Phạn và Hán được đính kèm. Ở đây, nội dung của tập sách này được bố cục thành bốn phần: Phần một: Nguyên bản và một số bản dịch Bát Nhã Tâm Kinh; phần hai: Cấu trúc của kinh; Phần ba: thông điệp của kinh, và phần bốn: nghi thức thọ trì kinh. Trong lần tái bản này, một vài chi tiết được sửa chửa và bổ sung so với bản in lần đầu mười năm trước đây, in vào năm 1997.
Sau cùng, ước mong bản dịch và những ghi chú về Tâm kinh này, một cách nào đó, giúp người đọc khơi gợi nguồn thiêng cảm nội tại và khát vọng thể nghiệm đời sống “xa rời cuồng si mộng tưởng”, một đời sống của thực tại-giải thoát. Nguyện đem công đức này, hướng về khắp muôn loài, cầu cho muôn chúng sinh, chóng viên thành Phật đạo.
Los Angeles, Mùa An Cư 2007
Khải Thiên
Phần Một
I. Tâm Kinh nguyên Bản tiếng Phạn
prajñāpāramitāhṛdayasūtram
[saṃkṣiptamātṛkā]
// namaḥ sarvajñāya //
āryāvalokiteśvarabodhisattvo gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma / pañca skandhāḥ, tāṃśca svabhāvaśūnyān paśyati sma //
iha śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam / rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam / yad rūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tad rūpam //
evam eva vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni //
iha śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalā na vimalā nonā na paripūrṇāḥ / tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpam, na vedanā, na saṁjñā, na saṃskārāḥ, na vijñānāni / na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi, na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ / na cakṣurdhātur yāvan na manodhātuḥ //na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodhamārgā na jñānaṃ na prāptir nābhisamayas tasmād aprāptitvāt//
boddhisattvasyaprajñāpāramitām āśritya viharato’ cittāvaraṇaḥ/ cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ / tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśritya anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ
tasmāj jñātavyaḥ prajñāpāramitā mahāmantro mahāvidyāmantro ‘nuttaramantro ‘samasamamantraḥ
sarvaduḥkhapraśamanaḥ satyam amithyatvāt/ prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ / tadyathā gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā //
iti prajñāpāramitāhṛdayasūtraṃ samāptam
II. Tâm Kinh- Bản Hán dịch của Huyền Trang
般若波羅蜜多心經
(Taishō No 251)
唐三藏法師玄奘譯
觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨不增不減。是故空中。無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛故。說般若波羅蜜多咒即說咒曰
揭帝揭帝 般羅揭帝 般羅僧揭帝菩提僧莎訶。
III. Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh (Ngữ âm Hán -Việt)
1. Quán tự tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.
2. Xá Lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.
3. Xá Lợi tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.
4. Thị cố không trung, vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh diệc, vô vô minh tận; nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc.
5. Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa cố tâm vô quái ngại; vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng; cứu cánh Niết bàn.
6. Tam thế chư Phật y Bát nhã Ba la mật đa cố đắc A nậu Ða la tam miệu tam Bồ đề.
7. Cố tri Bát nhã Ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư. Cố thuyết Bát nhã Ba la mật đa chú, tức thuyết chú viết: “Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, Bồ đề, tát bà ha.”
IV. Tâm Kinh Bản Anh Ngữ
Prajñāpāramitā hrdaya Sūtra
1. The Bodhisattva Avalokitésvara, while engaged in the practice of profound Prajñāpāramitā, perceived that the five aggregates were empty of “self-existence”; thus, he overcame all sufferings and troubles.
2. O Sāriputra, Form does not differ from Emptiness, and Emptiness does not differ from Form; Form is Emptiness, and Emptiness is Form. The same can be said of feelings, conceptions, actions, and consciousnesses.
3. O Sāriputra, the characteristics of the Emptiness of all dharmas are that they are not arising, not ceasing, not defiled, not immaculate, not increasing, and not decreasing.
4. For these reasons, in Emptiness there are no forms, no feelings, no conceptions, no actions, no consciousnesses: no eyes, ears, tongue, body, or mind; no form, sound, odor, taste, touch or mind-object; no eye elements until we come to no elements of consciousnesses; no ignorance and no extinction of ignorance; no old age and death, and no extinction of old age and death; no truth of sufferings, and no truth of the causes of sufferings, of the cessation of sufferings, or of the path. There is no knowledge and no attainment whatsoever.
5. By reason of non-attainment, the Bodhisattva dwelling in Prajñāpāramitā has no obstacles in his mind. Because there are no obstacles in his mind, he has no fear and, going far beyond all perverted views, confusions, and imaginations, reaches the ultimate Nirvāna.
6. All the Buddhas of the past, present, and future, by relying on the Prajñāpāramitā, attain the Supreme Enlightenment.
7. Therefore, one should know that the Prajñāpāramitā is the great incantation, the incantation of great wisdom, the unexcelled incantation, and the equal of the unequalled incantation that is capable of allaying all sufferings, true because it is devoid of falsehood. This is the incantation proclaimed in the Prajñāpāramitā. The incantation is proclaimed as follows: “Gate, gate; pāragate, parasamgate, Bodhi, svāhā!”
(Dựa theo bản dịch của D.T. Suzuki, Garma Chang và E. Conze)
V. Tâm Kinh (bản dịch tiếng Việt)
Kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng
A- Khi tiến sâu (1) vào nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng (2), Người Tỉnh Thức Bình Yên (3) soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể (4) đều là Không (5), liền thoát ly mọi khổ ách.
B- Này người con dòng Sari (6), hình thể chẳng khác chân không (7), chân không chẳng khác hình thể; hình thể là chân không, chân không là hình thể; cảm xúc (8), niệm lự (9), tư duy (10) và ý thức (11) đều là như vậy.
C- Này người con dòng Sari, tất cả hiện hữu được biểu thị là Không; nó không sanh, không diệt; không nhơ, không sạch; không tăng, không giảm.
D- Vì thế, này người con dòng Sari, trong Không không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm (12) và hiện hữu (13). Không có đối tượng của mắt, cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh; không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau, và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau (15); không có trí giác (16) cũng không có sự thành tựu trí giác.
E- Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.
F- Tất cả chư Phật trong ba đời (17) đều nương vào Tuệ giác Vô thượng mà thành tựu (18) chánh giác.
G- Vì thế, nên biết rằng Tuệ giác Vô thượng là sức thần (19) kỳ vĩ, là sức thần của trí tuệ vĩ đại, là sức thần cao tuyệt, là sức thần tối hậu, vô song; có thể trừ diệt tất cả khổ đau. Sức thần thoắt sinh từ Tuệ giác Vô thượng này là sự thật, là chân lý. Sức thần có năng lực tối thượng đó được tuyên nói trong kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng rằng:
“Ði qua, đi qua,
Ði qua bờ bên kia,
Ðã đi qua đến bờ bên kia, Svāhā!”
Chú thích đặc biệt của bản dịch tiếng Việt:
(1) Cụm từ “tiến sâu” trong bản dịch này mang ý nghĩa: sự “thể nhập” hay “thể nghiệm” của dòng tâm thức trong “thiền quán”. Trạng thái của dòng tâm thức này dĩ nhiên được vận hành trên căn bản của tâm thức an định.
(2) “Nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng” được dịch từ cụm từ “thâm Bát nhã-profound Prajñāparamitā”; ở đây, “trí tuệ bên kia bờ” hay “trí tuệ đáo bỉ ngạn” — trí tuệ (prajñā), bên kia bờ (pāramitā) có thể được hiểu là “tuệ giác vô thượng”. Vì lẽ, chỉ có hàng đại Bồ tát từ Bát Địa (trong Thập địa) trở lên mới phát huy trí tuệ đặc biệt này. Từ “nguồn mạch” được thêm vào trong bản tiếng Việt để nhấn mạnh yếu tố “thẳm sâu” của tuệ giác, một loại tuệ giác đầu nguồn mang tính cách uyên nguyên và vô phân biệt.
(3) “Người Tỉnh Thức Bình Yên” trong nguyên văn của bản kinh là Bồ Tát Avalokitésvara (Bodhisattva Avalokitésvara). Ở đây, Avalokitésvara được dịch theo hai cách: Quán Thế Âm và Quán Tự Tại. Trong bản dịch chữ Hán của Ngài Huyền Trang, danh từ này được dịch là Quán Tự Tại. Từ kép Sanskrit này được kết hợp bởi: Avalokita có nghĩa là quán, chiếu kiến, hay nhìn khắp nơi; và isvara có nghĩa là chúa tể, hay bậc siêu nhân có quyền năng hành xử một cách tự do. Vấn đề này cũng được bàn đến trong Bát Nhã Tâm Kinh Tán của Viên Trắc (Wonch’uk). Trong bản tiếng Việt, danh từ này được dịch là “Người Tỉnh Thức Bình Yên” nhằm mô tả trạng thái “an tịnh” trong tâm thức của Bồ Tát, người đang trú trong thiền định và kiến chiếu đương thể (năm hợp thể) tức không.
(4) “Năm hợp thể” là năm uẩn (skandhas).
(5) “Không” tức là Śūnyatā.
(6) Mẹ của Sāriputra là người rất thông minh nên có hiệu là Sari. Trung Hoa dịch chữ Sariputra là Xá Lợi Tử, hay Xá Lợi Phất nghĩa là, đứa con dòng Xá Lợi (Sari). Do đó, ở đây dịch là: Người con dòng Sari, lối dịch này đã được sử dụng trong bản dịch “Kinh Ruột Tuệ Giác Siêu Việt” của Thi Vũ, do Trí Quang giới thiệu, xuất bản năm 1973, tại Paris.
(7) “Hình thể và chân không” là hai từ biểu thị cho sắc và không. Cả hai từ này đều mang tính cách giả định. Ví dụ: khi nói đến sắc tức là nói đến một hình thể, một vật hữu hình, một vật chất…mà nó đối nghịch lại với không: như chân không, không hình thù, không hiện hữu hay không thực có. Dĩ nhiên, không trong đối lập với sắc ở đây được hiểu là giả định; nhưng Không trong tinh yếu của Bát Nhã là Śūnyatā, nó vượt lên trên mọi phân biệt, đối lập giữa sắc và không.
(8) “Cảm xúc” tức là Thọ uẩn (vedanayā).
(9) “Niệm lự” là một cách diễn dịch về Tưởng uẩn (samjñā: những niệm lự hay các ấn tượng của tri giác).
(10) “Tư duy” tức là Hành uẩn (samskāra-mental formations). Tư duy là yếu tố căn bản trong đời sống tâm thức, nó nổi bật trong mọi sự tạo tác và tựu thành của nghiệp (karmic formations).
(11) “Ý thức” (vijñāna) là Thức uẩn, bao gồm cả ba yếu tố: cảm xúc (thọ), niệm lự (tưởng), và tư duy (hành).
(12) “Xúc” (sparśa) trong (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Xúc là tiếp xúc, giao thoa giữa các căn và trần.
(13) Hiện hữu được dùng đồng nghĩa với pháp (dharma).
(14) Vô minh (avidyayā), nguồn gốc của sự khổ đau.
(15) Tứ đế (Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Ðạo đế).
(16) Trí giác dịch từ "Vô trí diệc vô đắc".
(17) Ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai.
(18) Thành tựu ở đây có nghĩa là đã giải thoát khỏi thế giới sinh tử của nhị nguyên.
(19) “Sức thần” tức là năng lực phi thường được sinh khởi linh ngữ hay thần chú (mantra).
Phần Hai
Cấu Trúc Của Kinh Trái Tim
I. Cấu Trúc
Bản Tâm kinh lời Việt trên được chia thành bảy phân đoạn, biểu thị cho con đường tu tập của Bồ Tát khởi đầu bằng thiền quán, và được trình bày thứ tự như sau:
1-Phân đoạn một: Giới thiệu tổng quát: a- Chủ thể quán sát; b- Trí tuệ quán sát ; c- Ðối tượng quán sát, và d- Tác năng hay hiệu lực của trí tuệ quán sát.
2- Phân đoạn hai: Giới thiệu về Tánh Không qua hai phạm trù hiện tượng và bản thể.
3- Phân đoạn ba: Giải minh về bản Tánh Không giữa những khái niệm phân biệt.
4- Phân đoạn bốn: Minh thị Bản Tánh Không vượt lên trên 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới và 12 nhân duyên và 4 Thánh đế bằng hình thức phủ định liên hồi.
5- Phân đoạn năm: Giới thiệu về năng lực của Tuệ giác Vô thượng và sự thành tựu đời sống “xa rời cuồng si mộng tưởng” hay đời sống “Niết bàn”.
6- Phân đoạn sáu: Xác chứng về Tuệ giác Vô thượng qua ba đời chư Phật.
7- Phân đoạn bảy: Minh thị về sức thần (thần lực) của Tuệ giác Vô thượng đối với sự diệt trừ khổ đau hay thăng chứng Niết bàn. Và, kết thúc, Tâm kinh tuyên câu linh ngữ: “Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā!”
II. Phân Tích
A. Phân đoạn một:
“Khi tiến sâu vào nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng, Người Tỉnh Thức Bình Yên soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không, liền thoát ly mọi khổ ách.”
Ðoạn kinh mở đầu này chỉ có một câu duy nhất, cũng là câu luận đề (thesis statement) của toàn bộ bản kinh. Và sau khi đọc hết toàn bản kinh ta sẽ thấy rằng tất cả nội dung của nó được hàm chứa trong câu luận đề này một cách trọn vẹn và chặt chẽ. Ở đây, luận đề của kinh bao gồm: (1) Chủ thể quan sát (Bồ Tát Avalokitésvara), (2) Ðối tượng quan sát (năm uẩn hay năm hợp thể), (3) Cơ sở quan sát (trí tuệ Bát nhã) và (4) Tác năng hay hiệu lực của trí tuệ quan sát (soi sáng tự tính của năm hợp thể là Không, và thoát ly mọi khổ ách)
(1) Chủ thể quan sát:
Bồ Tát Avalokitésvara được dịch theo hai cách: Quan Thế Âm và Quán Tự Tại, cả hai danh từ này đều chỉ cho một vị Bồ Tát. Như đã đề cập, danh từ Avalokitésvara, trong Tâm Kinh, được dịch là Quán Tự Tại nhằm nhấn mạnh “quyền năng vô ngại” của vị đại Bồ tát dùng phương tiện quán chiếu Bát Nhã để soi sáng (kiến chiếu) đương thể tức không một cách tự do. Mặc dù vậy, theo từ nguyên, Quán Thế Âm hay Quán Tự Tại đều được dịch từ một danh từ duy nhất đó là Avalokitésvara. (Xem chú thích 03.) Trong nỗ lực Việt hóa, danh từ “Quán Tự Tại” được dịch là “Người Tỉnh Thức Bình Yên”. “Tỉnh thức” và “bình yên” ở đây biểu thị cho trạng thái “an tịnh” của thiền định.
(2) Ðối tượng quan sát:
Ðối tượng quan sát ở đây là năm uẩn hay năm hợp thể (aggregates) gồm: hợp thể của sắc (thuộc thế giới vật lý), của thọ, tưởng, hành và thức (thuộc tâm lý), nói chung là con người và thế giới sự vật hiện tượng (The world of phenomena).
(3) Cơ sở quan sát:
Ở đây, cơ sở dùng để quan sát là trí tuệ Bát nhã (Tuệ giác Vô thượng), hay trí tuệ thoát ly nhị nguyên; trực nhận thực tại như là chính nó (to their appearances as they really are). Kinh gọi là trí tuệ bên kia bờ: Trí tuệ (prajñā), Bên kia bờ (pāramitā).
(4) Tác năng của trí tuệ quan sát:
Tác năng của trí tuệ quan sát trước hết được xác định ở hai điểm ngay trong câu luận đề của kinh: a) “Hành thâm Bát nhã” (engaged in the practice of profound Prajñāpāramitā) và b) “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” (perceived that the five aggregates are empty of self-existence). Mối quan hệ nhân quả được thể hiện rất rõ ở đây là khi Bồ Tát “Hành thâm Bát nhã” thì người sẽ “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” và do đó được “thoát ly mọi khổ ách” (overcame all sufferings and troubles). Như vậy, tác năng hay hiệu lực của trí tuệ quan sát ở đây là thực tại-giải thoát. Cũng nên lưu ý rằng, mệnh đề “độ nhất thiết khổ ách” là phần được thêm vào trong bản dịch.
B. Phân đoạn hai:
“Này người con dòng Sari, hình thể chẳng khác chân không, chân không chẳng khác hình thể. Hình thể là chân không, chân không là hình thể; cảm xúc, niệm lự, tư duy và ý thức đều là như vậy.”
Phân đoạn này giới thiệu về Tính Không qua hai phạm trù: hiện tượng (phenomenon) và bản thể (noumenon). Về mặt hiện tượng, kinh giả định bằng hai hiện hữu (dharma) đối lập: sắc (hình thể) và không (chân không—không hình thù và không tướng trạng). Dựa vào hai phạm trù giả định này, kinh minh thị sự đồng nhất của bản thể: “sắc chẳng khác không và ngược lại không chẳng khác sắc; sắc là không và không là sắc”. Có thể lấy thí dụ về hình ảnh của sóng và nước để minh họa cho hai phạm trù sắc và không. Về mặt hiện tượng, sóng và nước là hai biểu hiện hầu như khác nhau, nhưng về mặt bản thể, sóng là hiện thân của nước, hay nói khác đi, sóng chính là nước. Ở đây không có khác biệt nào trong bản chất của sóng và nước. Đây là cơ sở để nhận thức về “thực tính-vô tính” của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức).
C. Phân đoạn ba:
“Này người con dòng Sari, tất cả hiện hữu được biểu thị là Không; nó không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm.”
Phân đoạn này giải minh bản tính Không hay còn gọi là “thực tính-vô tính” của hiện hữu (dharmas) giữa những khái niệm phân biệt, bao gồm con người và thế giới sự vật hiện tượng. Bản chất của con người và thế giới vốn không có một ngã thể độc lập, chúng là hiện hữu của duyên sinh; do đó, từ trong thâm sâu, cái mà gọi là tự tính của hiện hữu thực chất là “vô tính” hay “Không có tự tính”. Nói khác đi, bản chất của tất cả hiện hữu là không có một ngã thể (entity) độc lập, tuyệt đối. Vì vậy, chuyện sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm ở đây là do ý niệm phân biệt của con người giả định mà thôi; hiện hữu hay các pháp vốn không có những đặc tính đó. Ðiều này được giải thích rõ qua: (i) giáo thuyết của Trung Quán (Mādhyamika) với các mối liên hệ giữa “không, giả danh, và trung đạo”; hoặc là (ii) ba tự tính của triết học Duy thức (Vijñapati-mātratā-vāda): 1- Tự tính giả lập (parikalpita - svabhāva): hiện hữu vốn không thật nên không thể được xem như là sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. 2- Tự tính tùy thuộc (panratantra svabhāva), hiện hữu là do duyên sinh nên không thể nói là có sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. 3- Tự tính tuyệt đối (prinispanna-svabhāva), hiện hữu của các pháp là “như thế” (tathagata), vốn thoát ly ngoài ý niệm nhân, ngã nên không thể nói đến sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm.
D. Phân đoạn bốn:
“Vì thế, này người con dòng Sari, trong Không không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu; không có đối tượng của mắt cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh; không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác.
Nội dung của phân đoạn này, Tâm kinh giải thích về “vô tự tính” hay “bản tính không” thông qua sự phủ định các pháp căn bản: 5 uẩn (skandhas): Sắc (hình thể) gồm nội sắc (thân thể vật lý) và ngoại sắc (thế giới sự vật hiện tượng). Nội sắc bao gồm: cảm xúc (cảm thọ), niệm lự (tưởng), tư duy (hành) và ý thức. Kế đến, Tâm kinh nói về các xứ (ayatanas), nơi sản sinh ra các tác nghiệp. Sáu xứ bao gồm: 6 nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp [hay hiện hữu]), cộng chung lại thành 12 xứ. Do các hoạt động giao tiếp giữa sáu nội xứ (chủ thể) và sáu ngoại xứ (đối tượng) nên hình thành sáu thức (của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), gọi chung là 18 giới (dhatus), tức 18 nền tảng của hiện hữu. Nương tựa vào 5 uẩn (hợp thể) và 18 giới mà 12 nhân duyên (vô minh, hành, thức, danh-sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão - tử) xoay tròn theo nguyên tắc của Bốn Thánh đế (khổ, tập, diệt, đạo) theo hai hướng, hoặc lưu chuyển (từ tập đế đến khổ đế) hoặc hoàn diệt (từ đạo đế đến diệt đế).
Điểm chính của phân đoạn này là ở chỗ, Kinh dùng hình thức phủ định liên hồi của nó để cắt nghĩa khái niệm “vô trí diệc vô đắc”. Mục tiêu chính của phát biểu nàylà nhằm phủ định bất kỳ sự bám víu (có thể) nào của phân biệt nhị nguyên.
E. Phân đoạn năm:
“Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.”
Phân đoạn này nói về sức mạnh của Tuệ giác Vô thượng hay là Trí tuệ Bát nhã. Ở đây, điều quan trọng là khi hành giả an trú trong trí tuệ Bát nhã sẽ vượt qua mọi chướng ngại của vô minh, tham ái và chấp thủ. Hay nói khác hơn là với trí tuệ Bát Nhã, hành giả sẽ thấy rõ hiện hữu như là chính nó, nghĩa là tất cả những gì xuất hiện trong tri giác phân biệt của chúng ta đều là vô ngã, vô thường. Do thấy rõ như vậy nên hành giả vượt thoát mọi chướng ngại; và lúc bấy giờ trong tâm hành giả không còn sự hiện hữu nào của sợ hãi và cuồng si mộng tưởng. Một tâm thức tịch tịnh như thế chính là miền Niết bàn cứu cánh. Dưới ánh sáng rực rỡ của trí tuệ Bát nhã, mọi phân biệt nhân ngã đều hóa thành hư ảo và mọi sự bám víu đều được rũ bỏ trong đời sống “viễn ly”. Đây là mục tiêu của Bát Nhã.
F. Phân đoạn sáu:
“Tất cả chư Phật ba đời đều nương vào Tuệ giác Vô thượng mà thành tựu chánh giác.”
Phân đoạn này được xem như là điều xác chứng của Phật về năng lực và sức mạnh vĩ đại của Tuệ giác Vô thượng qua truyền thống giác ngộ của chư Phật ở quá khứ, hiện tại, và vị lai. Đây cũng là lý do tại sao trong văn học Bát Nhã nhấn mạnh rằng “Bát Nhã là mẹ của chư Phật.”
G. Phân đoạn bảy:
“Vì thế, nên biết rằng Tuệ giác vô thượng là sức thần kỳ vĩ, là sức thần của trí tuệ vĩ đại, là sức thần cao tuyệt, là sức thần tối hậu, vô song, có thể trừ diệt tất cả khổ đau. Sức thần thoắt sinh từ Tuệ giác Vô thượng này là sự thật, là chân lý. Sức thần có năng lực tối thượng đó được tuyên nói trong kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng rằng: “Ði qua, đi qua, đi qua bờ bên kia, đã đi qua đến bờ bên kia, svaha!”
Phân đoạn này xác định thêm một lần nữa về sức mạnh của năng lực trí tuệ, có thể diệt trừ khổ đau, siêu thoát cho chính mình và tế độ tha nhân. Ðoạn kết của kinh Trái Tim, ta thấy rõ trí tuệ (wisdom) được đề cao như một chân lý tuyệt đối (Absolute truth), và đây quả thực là “trái tim” của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, một loại tư tưởng triết học ở bên kia bến bờ của nhị nguyên.
Tóm lại, nội dung của kinh Trái Tim dài không quá 300 chữ, được mở đầu bằng luận đề: “Khi tiến sâu vào nguồn mạch của tuệ giác vô thượng, Người Tỉnh Thức Bình Yên soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không, liền thoát ly mọi khổ ách”. Và nội dung chính của kinh là triển khai luận đề: “Soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không” qua sự phân tích tiến trình của 5 uẩn (hợp thể) 12 xứ, 18 giới, 12 nhân duyên và 4 Thánh đế. Rõ ràng, kinh Trái Tim có một giá trị đặc biệt về ngôn ngữ và kết cấu văn pháp, cũng như về nội dung thông điệp (xem Phần Ba) của nó. Có lẽ, đây là lý do tại sao bản kinh rất ngắn này được truyền tụng hàng ngày trong đời sống của người Phật tử. Tuy nhiên, trước viễn cảnh của thực tại, thông điệp của kinh Trái Tim cũng chính là sự thách thức lớn lao của con người. Vì lẽ, đối diện với Tánh Không, chủ thể hoặc là bị cuốn hút vào thế giới hư vô không tận, hoặc là nở nụ trưng bày sức sống luân lưu bất tuyệt của dòng thực tại.
Sóng về xóa dấu chân không
Bỗng dưng thuyền đã bên dòng Chân như.
Phần Ba
Thông Điệp của Kinh Trái Tim
Lời dẫn vào Thông điệp
Bạn thân mến,
Mười năm trước đây khi viết bức thông điệp của Kinh Trái Tim tôi đã viết với tất cả tấm lòng. Lúc đó tôi tự nói với lòng mình rằng, “công việc này qủa thực là liều lĩnh nhưng đầy hứng thú.” Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ cảm thấy hài lòng với bức thông điệp đó. Tôi cũng chẳng hiểu vì sao? Thế rồi mười năm sau, khi đọc lại bản cũ, tôi cảm thấy mình cần phải quay trở về với công việc này thêm một lần nữa. Và đó là sự ra đời của bức thông điệp mà bạn đang cầm trên tay.
Khi viết bức thông điệp này, tôi không mang một ý thức rằng mình đang cắt nghĩa hay giải minh về triết học Bát nhã, mà trái lại, tôi viết từ một cảm xúc mà có lúc muốn bật khóc vì thấm thía cái đẹp tuyệt vời trong lời dạy của Đức Phật. Lời dạy của Ngài đã cứu rỗi tôi, ban cho tôi một sự bình yên nội tại mà không làm sao tôi có thể sánh với cái gì trên thế gian này.
Ước mong rằng, qua bức thông điệp này, chúng ta có thể dìu dắt nhau đi qua những đa đoan thế sự để trở về với miền hạnh phúc-thực tại không bản ngã. Khi vui cũng như khi buồn, xin bạn hãy đọc bức thông điệp này để sưởi ấm cõi lòng nhân gian. Hy vọng, nụ cười của bạn sẽ xóa tan đau khổ của sinh linh khắp trong ba nghìn thế giới.
Nam Mô Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát.
Los Angeles, Mùa an cư 2007.
Khải Thiên
1. Hành Tinh Của Ánh Sáng
Bạn thân mến,
Bức thông điệp mà bạn đang cầm trên tay là “một phần tinh hoa” được rút ra từ Kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng. Khi nói đến “một phần tinh hoa” tôi muốn nói rằng chúng ta đang chiêm nghiệm cái đẹp siêu việt và toàn bích của Bát nhã trong một chiều kích rất giới hạn của một tâm hồn còn nhiều xao xuyến bởi được, mất, hơn, thua…Tuy nhiên, như ánh sáng của mặt trăng, những ai có mắt đều nhìn thấy được; song cái đẹp của ánh sáng đó như thế nào là tùy thuộc ở mỗi đôi mắt hay nói khác hơn là ở mỗi tâm hồn. Chúng ta, ở đây, đang chia sẻ với nhau về bức thông điệp kỳ vĩ của Bát nhã không phải trên bình diện của lý thuyết mà ngay trong đời sống thực tại. Chắc chắn rằng những ai lĩnh hội được bức thông điệp của Bát nhã, cho dù chỉ là một phần rất nhỏ, sẽ có được một đời sống hạnh phúc và bình an thực thụ, một đời sống “xa rời cuồng si mộng tưởng”, một đời sống tự tại giữa trùng điệp khổ đau.
Để có thể đi vào đời sống mầu nhiệm của Bát nhã, trước hết bạn cần phải một lần, hay ít ra là ngay trong giờ phút này, bước vào hành tinh của ánh sáng. Vì lẽ, sinh mệnh của Bát nhã chính là ánh sáng trí tuệ, một thứ ánh sáng vượt lên trên mọi giới hạn của tâm hồn trần thế, hay nói khác hơn đó là ánh sáng trí tuệ (prajñā) ở bên kia bờ (pāramitā). Chính nhờ ánh sáng này mà một “linh hồn” khổ đau có thể được “cứu rỗi”, một đời sống hạnh phúc thực thụ có thể được dựng lập, và trên hết, một tâm thức giác ngộ hy vọng được bừng lên không phải ở đoạn kết của cuộc đời hay ở bên kia thế giới mà ở chính tại mảnh đất này và con người này. Bạn nên nhớ rằng, chúng ta có nhiều loại ánh sáng: ánh sáng của mặt trời, mặt trăng, ánh sáng của thế giới tự nhiên, ánh sáng sinh học, ánh sáng của khoa học, ánh sáng của tri thức .v.v. Ở đây, ánh sáng trí tuệ bên kia bờ (prajñāpāramitā), gọi tắt là Bát nhã, là một loại ánh sáng tâm linh phi thường, bạn không thể lĩnh hội bằng còn đường lý luận, mà trái lại, bạn chỉ có thể đạt được bằng con đường thể nghiệm và tu tập hằng ngày của chính bản thân. Điều rất quan trọng mà bạn cần phải tỉnh thức ngay bây giờ và ở đây là, đời sống hạnh phúc của thế gian—tình yêu, tiền bạc, danh vọng, địa vị, quyền lực .v.v.— trên thực tế hoàn toàn không có gì được bảo đảm và chắc chắn, bởi vì tất cả đều không ngừng thay đổi theo định luật vô thường. Chỉ một cơn giận hay một sự hiềm tỵ nổi lên trong dòng lưu chuyển của tâm thức, trong tích tắc mọi thứ có thể sẽ hoàn toàn đổi khác; lúc bấy giờ cái mà chúng ta cho là tình yêu, là hạnh phúc… có thể biến thành khổ đau. Vì thế, đời sống hạnh phúc của thế gian sẽ rất bấp bênh nếu như nó không được soi sáng và dắt dẫn bởi ánh sáng của Bát nhã.
Vậy đặc tính ánh sáng của Bát nhã là gì và nó đến từ đâu?
Bát nhã, như đã nói, là một loại ánh sáng của trí tuệ mà tự thân nó vượt lên trên mọi định kiến, cố chấp về “hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai”[vii]. Do dựa vào bản chất siêu việt mọi định kiến, cố chấp nên Bát nhã được định nghiã là “trí tuệ ở bên kia bờ” (trí tuệ đáo bỉ ngạn), hay còn gọi là “trí tuệ-vô ngã”. Cũng vậy, nhờ vào tính siêu việt này mà Bát nhã luôn cưu mang trong chính nó một khả tính vô bờ. Thử lấy bàn tay làm thí dụ. Khi ta đã cầm chắc một vật nào đó trong tay, thì bàn tay tự nó không còn khả năng cầm thêm một vật khác. Ngược lại, khi ta không cầm nắm hay bám víu (thủ trước) bất kỳ cái gì, lúc bây giờ bàn tay của ta sẽ có một khả năng vô hạn, nghiã là nó có thể cầm bất cứ cái gì nó muốn. Đó chính là ý nghiã và khả tính của sự không bám víu (vô thủ trước). Tương tự như thế, khi một tâm thức không bám víu hay không bị chi phối bởi tham, sân, chấp ngã, hay phiền não, nhiễm ô, lúc bấy giờ, thực tại của tâm sẽ lưu chuyển như một nguồn ánh sáng bao la không giới hạn, và không chướng ngại. Đấy chính là một loại “thần lực” đặc thù của tâm thức không bám víu. Do vậy, ánh sáng siêu việt của Bát nhã được kết thành từ một tâm thức không có định kiến và cố chấp, hay nói khác hơn là một tâm thức xả ly, thanh tịnh.
Trên thực tế, thực tại của tâm luôn cưu mang hai dòng năng lượng: sáng (thiện) và tối (bất thiện). Dòng năng lượng của ánh sáng là tâm từ bi, tâm yêu thương, tâm khoang dung, tâm hỷ xả…và ngược lại, là dòng năng lượng tối tăm, tức là: tham lam, sân hận, thù oán, cố chấp, phiền não, và nhiễm ô. Vì lý do này, Bát nhã được gọi là hành tinh của ánh sáng, một hành tinh không có bất kỳ một bóng mờ nào của phân biệt, cố chấp; một hành tinh của đời sống xả ly thực thụ. Và đấy cũng là lý do tại sao, bạn được mời gọi ngay từ đầu hãy một lần bước vào hành tinh của ánh sáng để có thể lĩnh hội bức thông điệp hùng vĩ của Bát nhã ba la mật (prajñāpāramitā).
Nói tóm lại, bạn không cần thiết phải vướng bận quá nhiều vào ngôn từ để đi vào thể nghiệm đời sống Bát nhã; một điều duy nhất bạn cần thực hành đó là hãy sống tự tại giữa lòng hiện hữu, sống buông bỏ mọi bám víu, cố chấp, nhất là sự bám víu vào một khát vọng vĩnh cửu. Vì khát vọng vĩnh cửu trên thực tế không gì khác hơn là hiện thân của lòng chấp ngã. Nên nhớ rằng bạn sẽ không mất cái gì hết khi thực hành tâm xả ly, mà trái lại, chính sự xả ly hay không bám víu của tâm sẽ đem lại cho bạn một đời sống nhẹ nhàng hơn và an lạc hơn rất nhiều. Xả ly chừng nào thì hạnh phúc chừng đó. Bạn sẽ là người rất hạnh phúc khi mọi gánh nặng (sự bám víu) trong tâm của chính bạn được đặt xuống (xả ly).
2. Từ Đôi Mắt Tinh Nguyên
Bạn thân mến,
Giữa cuộc sống với nhiều điều không như ý, với nhiều bức bách, bất an, và thậm chí với nhiều khổ đau, làm sao bạn có thể thực hành đời sống xả ly để nắm bắt hạnh phúc? Đấy là câu hỏi của nỗi niềm thống thiết và là thách thức lớn nhất trên con đường tìm kiếm hạnh phúc của bạn. Xin hãy đừng lo âu! Thông điệp của Kinh Trái Tim sẽ giới thiệu cho bạn một bước đi (nguyên lí) căn bản để bạn có thể thực tập đời sống xả ly và thụ hưởng nguồn hạnh phúc, an lạc ngay trong hiện tại của đời sống, cho dù đời sống đó là bất an. Bước đi căn bản này được bắt nguồn từ “đôi mắt tinh nguyên” mà Người Tỉnh Thức Bình Yên (Avalokitésvara) đã thực hành thành tựu và đã vượt qua mọi khổ đau.
Để thực tâp bước đi căn bản này, trước hết bạn hãy nỗ lực làm cho đôi mắt của chính bạn trở nên long lanh, sáng ngời để nó có thể đạt đến một trạng thái tinh nguyên; nghiã là, hãy làm cho con mắt của bạn không còn bị giới hạn bởi “cái bạn đang là”!
“Cái bạn đang là” là gì? Đó chính là con người hiện tại của bạn, một con người được nhận diện qua năm yếu tố: cơ thể (body), cảm thọ (feeling), ảnh tượng của tri giác (perception), khuynh hướng tư duy (volitional action), và ý thức của các giác quan (consciousnesses).
Ở đây, cái nguyên nhân trực tiếp làm cho bạn bị phiền não, bất an, hay ngăn cản bạn thụ hưởng nguồn hạnh phúc sống động luôn trôi chảy, trước hết chính là sự “vẩn đục” của đôi mắt, hay nói khác đi là sự bám víu của đôi mắt (ngã kiến). Nói một cách cụ thể, bạn đang sống với/trong những sự thật như vầy: tôi đang bận tâm với cơ thể của tôi vì nó đang thay đổi; những cảm giác này là cái hoặc là tôi khao khát hoặc là cái tôi chán ghét; tôi đang sa đà hay bị cuốn hút một cách thụ động bởi những ảnh tượng (vui, buồn, thương, ghét .v.v.) trong tâm tôi; tôi bị buộc phải suy nghĩ miên man không tự chủ về một qúa khứ xa xôi hay về một tương lai mờ ảo; tôi có ý thức, nhưng ý thức của tôi bị tán loạn không ngừng .v.v. Những sự thật này chính là những biểu hiện của sự bám víu (chấp thủ), nó luôn làm vẩn đục đôi mắt của bạn và dĩ nhiên nó là sức mạnh vô hình dồn bạn vào bến bờ của cả hy vọng và sợ hãi. Trên thực tế, hy vọng và sợ hãi là hai yếu tố thường trực trong tâm của bạn, nó hiện diện ngay cả trong chiêm bao và mộng mị. Cho đến khi nào bạn những bám víu này được buông xuống, thì đôi mắt của bạn sẽ trở về tinh nguyên; nghiã là nó sẽ nhìn hiện hữu như là chính nó.
Làm sao cho đôi mắt trở về tinh nguyên?
Như đã đề cập ngay từ đầu, bạn cần phải ít nhất một lần bước vào hành tinh của ánh sáng, vì ở đó không có sự hiện diện của những năng lượng tối tăm, tức là những tâm thức tham, sân, kiêu mạn… Để bước vào hành tinh ánh sáng, trên nguyên tắc không phải là một công việc khó khăn hay nghiêm trọng; vì lẽ, bạn không cần phải làm thêm cái gì hết mà chỉ có bỏ bớt [những bám víu] đi thôi! Trong một giây phút, nếu bạn có thể bỏ đi những bám víu và để cho dòng tâm thức của bạn trôi chảy trong sự tịnh lạc, lập tức bạn có thể trở về với đôi mắt tinh nguyên. Để làm được điều đó, bạn nên tư duy về ba tư tưởng trọng yếu của cuộc sống như sau:
1. Bản chất của cuộc đời là vô thường, bạn không thể biến nó trở thành thường hằng; do đó hãy chấp nhận cả cái tốt lẫn cái xấu trong dòng biến dịch-vô ngã một cách không phản khán. Hãy thả mình để lắng nghe từng nhịp thở của cuộc sống!
2. Mục đích của cuộc sống con người là tìm kiếm hạnh phúc, và cao hơn là chân lý; vậy thì, nếu sự buông bỏ bám víu vào “cái tôi”, một cách nào đó, có thể sinh khởi nguồn hạnh phúc cho ta, tại sao không thực tập sự buông bỏ để sống hạnh phúc.
3. Cuộc sống vốn là một hợp thể không có thật tính, và do đó nó luôn bao hàm cả cái tốt lẫn cái xấu. Nếu chỉ chấp nhận cái mình ưa thích và chạy trốn cái mình không ưa thích, thế là mình trở thành kẻ bị động. Ngược lại, khi bạn sẵn sàng chấp nhận cả cái tốt lẫn cái xấu như thế là tự biến mình thành kẻ chủ động từ một gã cuồng si bị động. Sự thật là, khi nào bạn làm chủ được mình, lúc đó bạn sẽ làm chủ được thế giới chung quanh mình.
Ba tư tưởng này, trong vô vàn tư tưởng khác, sẽ giúp bạn trước hết là rửa sạch đôi mắt của mình và sau đó tạo dựng cho tâm thức của chính mình một sự bình yên nội tại. Người Tỉnh Thức Bình Yên, với đôi mắt tinh nguyên không vẩn đục, đã nhìn thấy như thật rằng bản chất của cơ thể này, của cảm thọ này, của mộng tưởng này, của tư duy này, và của ý thức này là một hợp thể nhân duyên, có đó rồi mất đó. “Cái tôi” thực chất chỉ là một ý niệm hão huyền. Do thấy như vậy mà mọi phiền não được rủ sạch, và người đã vượt thoát mọi khổ đau.
3. Biển và Sóng
Bạn thân mến,
Để có thể chấp nhận cả cái tốt lẫn cái xấu một cách tự tại, bạn cần phải nắm chắc trong tay một nguyên lí đó là tính cách “vô phân biệt” (không hai, không khác) của Bát nhã. Dĩ nhiên khái niệm “vô phân biệt” được dùng ở đây không có nghĩa là “không biết tốt, xấu”, mà trên căn bản nó là một “thách thức” của cái tự ngã độc tôn và vị kỷ. Vì thế, vấn nạn được đặt ra ở đây là: dẫu biết rằng chân lý của cuộc sống là vô thường và bạn cũng có thể chấp nhận điều đó một cách dễ dàng, nhưng từ trong đáy thẳm của tâm thức, làm sao bạn có thể chấp nhận rằng hạnh phúc không khác với khổ đau, hay hạnh phúc và khổ đau là một (sinh tử tức Niết bàn), hay như Kinh Trái Tim nói: “sắc tức là không, không tức là sắc”? Hay nói khác hơn, là một con người chúng ta khó có thể dung hóa hai ý niệm này làm một. Vì lẽ, theo tập quán của suy tư, ta luôn cho rằng hạnh phúc và khổ đau là hai yếu tố hoàn toàn trái ngược nhau, giống như thiên đường và địa ngục. Vậy thì làm sao để lĩnh hội được ý nghiã “bất dị” và “tức thị” (không hai, không không khác) này?
Chúng ta hãy lấy một thí dụ về sóng và nước từ đại dương. Trên thực tế, sóng là biểu hiện của nước và nước là bản chất của sóng; sóng khác nước một điểm duy nhất đó là sự biểu hiện nó—trồi lên lặn xuống liên hồi theo chuyển động của gió—mà thôi. Do đó, về mặt hiện tượng, sóng và nước có vẻ như hai, tức là sóng khác với nước, nhưng về mặt bản thể, sóng và nước là một, vì cả hai có cùng một thể: nước. Đấy là ý nghiã không hai, không khác của Bát nhã. Từ thí dụ này, bạn có thể thấy rằng khổ đau và hạnh phúc tuy khác nhau về mặt biểu hiện, như sự khác nhau giữa vui và buồn, nhưng về mặt bản thể, cả hai là một vì chúng đều phát sinh từ một dòng tâm thức. Sự thật là, vui cũng ở tại tâm mà buồn cũng ở tại tâm. Khổ đau và hạnh phúc, cho đến các phạm trù thuộc cảm thọ, mộng tưởng .v.v. cũng đều như vậy.
Tại sao bạn cần thiết phải suy gẫm về hình ảnh của sóng và nước? Vì rằng càng quan sát về nó bạn càng thấy rõ hơn về tác dụng của sự phân biệt, nhất là khi sự phân biệt đó nằm trong cơn khao khát của sự bám víu cuồng si vào “cái tôi” và “cái của tôi”, cũng như vào thế giới của dục vọng. Sự phân biệt dựa trên căn bản của tự ngã là con đường dẫn đến mọi sự bám víu, cố chấp.
Trên thực tế, nếu cuộc sống của bạn càng dựa trên đối đãi phân biệt chừng nào thì bạn càng cảm thấy bất an và căng thẳng chừng đó. Bạn có thể, chẳng hạn như, sẽ thấy rằng những người chung quanh không tốt như bạn, không bằng bạn, hay ở đẳng cấp khác với bạn, và do đó bạn không cảm thấy dễ chịu để trải lòng ra với họ. Những cái nhìn như thế chính là hiện thân của sự vị kỷ bắt nguồn từ ý niệm phân biệt. Khi càng chìm sâu vào ý niệm phân biệt, đời sống của bạn sẽ rơi vào trạng thái cố thủ; cũng từ đó, sự nghi ngờ, suy đoán, và tưởng tượng không ngừng tuôn trào trong tâm trí của bạn và nó sẽ phủ lấp mọi nguồn ánh sáng trong thực tại của tâm. Bạn sẽ trở thành một con người bận rộn với những miên man tư lự, sa đà với những niệm tưởng hão huyền chẳng khác nào một người điên lâm râm nói nhảm suốt ngày mà không biết mình đang nói cái gì. Và như thế, chính bạn đã đánh mất cuộc sống thực thụ của mình, đồng thời đánh mất luôn cả cái khả năng “sống tự tại” giữa lòng hiện hữu của mình. Ngược lại, bạn sẽ có khả năng sống tự tại trong mọi thăng trầm của cuộc đời—phong cách của bậc hành giả—khi nào mọi ý niệm phân biệt nhân-ngã đều được rủ bỏ.
Hơn thế nữa, như đã đề cập, mục tiêu của Bát nhã khi nói đến nguyên lí “vô phân biệt” là nhằm để đánh thức cái cơ đồ của bản ngã cá thể; nó luôn luôn là một chướng ngại lớn nhất gây ra mọi nỗi bất an trong đời sống tâm thức của bạn. Nó chia rẻ con người của bạn theo nhiều cách khác nhau: được, mất, hơn, thua, vui, buồn, danh vọng và không danh vọng. Nó cũng chính là nỗi ám ảnh mà bạn cưu mang canh cánh trong lòng từ khi biết cười, biết khóc. Bao bọc chung quanh cái bản ngã cá thể không gì khác hơn là những khoen xích nhân duyên sinh diệt liên hồi mà bạn cứ ngỡ rằng chúng là tất cả những gì bản thể của bạn. Chính vì thế, ánh sáng “vô phân biệt” của Bát nhã là một thanh kiếm báu khả dĩ chặt đứt mọi tơ duyên lằn nhằn của cái tự ngã độc tôn để đưa nó về với nguyên thể ban đầu—dòng thực tại vô ngã luân lưu bất tuyệt. Dòng thực tại vô ngã này chính là bản thể của tâm thức uyên nguyên, hay nói khác hơn, đấy là Phật tính. Vì lí do này, chúng ta thường nghe cách ngôn của Bát nhã rằng “quay đầu là bến” (hồi đầu thị ngạn).
Thật là một điều thú vị khi khám phá ra rằng, cuộc sống thực thụ của chúng ta không cần đến một bản ngã cá thể để hiện hữu, cũng như “hoa hồng, dẫu bạn gọi tên nó là gì đi nữa thì hương thơm của nó vẫn là như thế”. Cuộc sống thực thụ không cần một danh tính. Hạnh phúc thực thụ cũng không cần một danh tính. Bạn hãy một lần vô danh tính để thể nghiệm cuộc sống đang là.
4. Cõi Mơ
Bạn thân mến,
Từ đâu ta đến
Chưa khóc chào đời;
Về đâu ta sẽ
Khi nhắm mắt rồi?
Vâng, một câu hỏi như thế nghe có vẻ ngây ngô và không liên quan gì đến thực tế của cuộc sống, bây giờ và ở đây. Nhưng chính câu hỏi này sẽ là bàn tay vàng khả dĩ đánh thức bạn và giúp bạn vượt qua những lao đao của mộng tưởng để trở về với thế giới bình yên nội tại vốn chưa từng sinh và chưa từng diệt. Lời mà Kinh Trái Tim muốn nói với bạn đó là: “cái bạn đang là” là một cõi mơ”, vì tất cả không hề có một thực tính nào hết (tất cả hiện hữu được biểu thị là không); hay nói khác đi bạn và thế giới của bạn điều là hiện hữu của tương duyên mà thôi.
Ở đây, những gì trong mơ hẵn nhiên đều là phù du, giả tạm. Chúng không hề có thực. Như khi mắt bị nhậm, bạn thấy bông hoa xuất hiện giữa hư không; đến khi mắt hết nhậm, bạn không còn thấy nó nữa. Cũng vậy, cảnh trong mộng tuy là có thực, nhưng chỉ là thực của mộng; khi tỉnh giấc, mọi thứ trong mộng đều tan biến! Bản chất cuộc sống của chúng ta đều là như thế!
Hãy lấy một thí dụ. Khi chưa được sinh ra, bạn có tên hay không? Khi được sinh ra rồi, cái tên của bạn có phải là tất cả những gì thuộc về bạn, hay đơn thuần chỉ là một danh tính tạm thời đại diện cho bạn? Đi sâu hơn nữa, con người hiện tại bằng xương bằng thịt của bạn có phải là một bản thể bất biến, hay là nó luôn luôn biến đổi trong từng nhịp thở và nó sẽ bị hủy hoại sau một thời gian nhất định? Con người thực thụ của bạn đã là như thế huống gì là những tạo tác từ thân, miệng, và ý của bạn. Thế thì, “cái bạn đang là”, hay cái mà bạn cho là “cái tôi”, và “cái của tôi” đó há không phải là một cõi mơ ư! Vậy tại sao bạn phải ôm ấp một giấc mơ huyễn hoặc để rồi chơi vơi với những lụy phiền?
Suy nghiệm như thế nhằm để thấy rõ rằng: “ Tất cả hiện hữu đều là cõi mơ.” Cho đến những ý niệm về sống, chết, nhiễm ô, trong sạch, thêm, bớt, vân vân đều là những giả định từ mộng tưởng; chúng là hiện thân của sự phân biệt và bám víu từ một tâm thức cuồng si mà thôi. Chỉ khi nào bạn vượt qua thế giới của phân biệt (nhị nguyên) này, thì khi đó bạn sẽ thực thụ bước vào một chân trời mới: hạnh phúc-thực tại, một thế giới mà ngôn ngữ của chúng ta trở nên không còn hiệu lực.
Vậy thì làm sao để thức tỉnh từ cõi mơ? Vâng, đó là câu hỏi tha thiết vô cùng mà chúng ta sẽ tự vấn khi một mình đối diện với chính mình. Để tỉnh thức, bạn không cần làm thêm một điều gì hết, việc duy nhất mà bạn cần thực tập đó là hãy nhìn thật lâu và thật sâu vào những gì đang sinh diệt chung quanh ta và trong chính con người của ta, và hãy thấy như thật rằng chúng chỉ là một cõi mơ, vậy thôi. Thực tập lâu ngày như thế bạn sẽ tự tạo cho mình một tâm hồn khoan dung vô hạn; nghĩa là bạn sẽ có khả năng rủ bỏ những gì không cần thiết cho cuộc sống của bạn, đó là những tâm lý buồn, giận, ganh, ghét, hơn, thua…Cho đến khi nào những tâm ái thủ đó được từ bỏ, trái tim từ bi của bạn sẽ bỗng dưng nở nụ trưng bày giữa biển khổ mênh mông. Và lúc đó, như thiên nga đã lìa ao hồ, bạn sẽ rong chơi tự tại ngay trên cuộc đời trần cấu này mà không cần phải chờ đợi đến một ngày nào đó sau khi đã hoàn tất những khát vọng.
Thử một lần tự hỏi: cho đến giờ phút này, bạn đã cầm chắc trong tay được cái gì giữa cuộc sống ngắn ngủi và không ngừng trôi chảy này? Thay vì một ngày nào đó bạn sẽ phải ra đi với những muộn phiền: được, mất, hơn, thua…, tại sao không bây giờ và ở đây sống thảnh thơi với hạnh phúc-thực tại, một hạnh phúc không bản ngã và nó chỉ hiện hữu bao lâu bạn còn sống, hiểu theo đúng nghĩa của từ này. Khi bị đắm chìm trong mộng mị, có nghĩa là bạn đã đánh mất sự sống của chính mình.
5. Bên Bờ Mộng Tưởng
Bạn thân mến,
Dựa vào nền tảng nào để bạn có thể nhìn thấy rằng hiện hữu chỉ là một cõi mơ? Vâng, đấy là một câu hỏi then chốt, như chiếc chìa khóa vàng, để bạn mở cánh cửa ảo vọng-nghìn năm và bước vào thế giới thực tại, một thế giới ở bên kia bến bờ của mộng tưởng.
Kinh Trái Tim, như bạn thấy đó, đã dùng một chuỗi phủ định liên hồi, cũng còn gọi là phủ định của phủ định, để đánh tan mọi phân biệt về có, không, sinh, diệt, về thường, đoạn, khứ, lai, hay nói đơn giản là bất kỳ những bám víu và phân biệt nào, cho dù sự phân biệt và bám víu đó là sinh tử hay Niết bàn. Một cách thức phủ định như thế không ngoài mục đích xua tan mọi phân biệt cho đến những ý niệm về phân biệt để đưa bạn về với thế giới xả ly, vô niệm. Đấy là một thế giới “viễn ly điên đão mộng tưởng”, là suối nguồn thực tại, là bản thể uyên nguyên vốn không hề sinh diệt. Điều quan trọng mà bạn cần phải lưu ý đó là thế giới đó không phải là những gì chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà trái lại, nó luôn luôn hiện hữu ở đây, ngay tại con người này và mảnh đất trần thế này.
Hãy lấy một thí dụ, khả tính nghe của bạn ba mươi năm trước đây— khi còn là một hài đồng—và bây giờ, tức là ba mươi năm sau, có khác nhau không? Không. Nó vẫn là như thế! Bạn có thể sử dụng cái khả tính nghe cũng như bị chi phối bởi nó theo nhiều cách khác nhau, nhưng cái khả tính đó từ bản chất nó không hề thay đổi. Hễ có tiếng động là khả tính nghe xuất hiện một cách tự nhiên không phân biệt. Cũng vậy, thân thể của bạn tuy già cỗi theo năm tháng và chuyển hóa theo luật vô thường, nhưng giác tính của bạn vẫn là như thế. Nên nhớ rằng, bạn có tuổi nhưng tâm hồn của bạn không có tuổi. Và do đó, bao lâu bạn còn giữ được sự hồn nhiên, hay nói khác hơn, lấy sự hồn nhiên làm nền tảng cho cuộc sống thì bấy lâu bạn vẫn trẻ thơ và vẫn là trẻ thơ. Bạn đừng bận tâm quá nhiều vào tuổi tác, vì bản chất của tuổi tác không gì khác hơn là sự chồng chất của vui, buồn trong kiếp người mà thôi, dẫu rằng người ta thường xem tuổi tác như một thứ kinh nghiệm quan trọng. Trong dòng thực tại của tâm, tuổi tác không hề có một ý nghĩa nào. Nhưng trong thế giới của mộng tưởng, tuổi tác quả thực là ấn tượng vì nó là sự nối kết những biến cố thăng trầm của đời người.
Nhưng làm sao để quay lại với tuổi thơ khi mà tóc của bạn đã đổi màu và da của bạn đã dần khô cứng và sếp lại từng nếp nhăn? Vâng, chúng ta cảm ơn Kinh Trái Tim vì đã cho ta một phép lạ nhiệm mầu, đó là con đường sống xả ly, không cố chấp và không bám víu, cho dù sự bám víu đó được đặt ra trên căn bản của khát vọng về một miền Niết bàn vĩnh cửu. Bạn có thể sẽ ngạc nhiên khi cho rằng khát vọng về Niết bàn là điều mà con người hằng mong ước, vì Niết bàn trên nguyên tắc khác hẳn với thế giới sinh tử, vô thường kia mà? Một suy nghĩ như thế, vâng, nghe có vẻ hợp lý trong suy luận của bạn, nhưng dòng suy nghĩ đó rõ ràng vẫn cưu mang đâu đó những chiều kích của tâm phân biệt, nhị nguyên. Trong khi đó dòng thực tại đang mãi miết chảy không hề có bất kỳ khái niệm nào về sinh tử hay Niết bàn. Cũng như bản chất của rượu, nó không hề có đặc tính “say” mà do con người “say” đó thôi. Đó là lý do tại sao, Kinh Trái Tim dùng chuỗi phủ định liên hồi để kết thúc bằng một phán quyết rằng “không có gì để đạt được hết” (vô trí diệc vô đắc). Vì lẽ, mọi sự diễn ra trên con đường giác ngộ chẳng khác nào một ông già biến thành trẻ con khi ông ta quẳng hết gánh ưu phiền để nô đùa với chúng.
Cũng vậy, cho đến khi nào bạn thực sự chân thành sống xả ly, nghĩa là sống vượt lên trên mọi phân biệt héo hắt, thì lúc bấy giờ khả tính của giác ngộ sẽ thực thụ hiển bày. Và bấy giờ bạn là Phật và Phật chính là bạn. Hay nói theo ngôn ngữ của Bát nhã, huyễn mộng và Niết bàn không hai không khác (samsāram eva nirvānam).[viii] Vâng, điểm đến của Bát nhã là như thế. Ố kià! tâm bất sinh, nó ở bên kia bờ của mộng tưởng! Ngay bây giờ, bạn có thể đến đó bằng con đường xả ly, vô niệm.
Sóng về xóa dấu chân không
Bỗng dưng thuyền đã bên dòng chân như.
6. Con Đường Cho Những Ai…
Bạn thân mến,
Đến đây, lại một lần nữa, bạn hãy tự hỏi: mục đích cuộc sống của bạn là gì? Phải chăng đó là hạnh phúc và chân lý. Và ở một bình diện nào đó, cả hai chỉ là một. Vì khi bạn thực sự trực nhận được chân lý, khi đó bạn có hạnh phúc. Hạnh phúc và chân lý sẽ khác nhau khi chúng được đặt trong những quy ước của tập quán suy tư, nhưng trên chiều tuyệt đối, chúng không hề có khác biệt nào.
Cũng vậy, khi Người Tỉnh Thức Bình Yên trực nhận rằng bản chất của hiện hữu chỉ là một cõi mơ, người đồng thời vượt qua mọi khổ đau trong ý nghĩa “sống tự tại”. Và nền tảng của lối sống tự tại, giải thoát mọi ràng buộc đó đã được đúc kết thành những kinh nghiệm tâm linh quan trọng mà Kinh Trái Tim bảo rằng: “Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.” Vâng, đây chính là con đường dành cho những ai đang băn khoăn giữa ngả tư đường, nơi mà bên này là trần tục và bên kia là thánh thiện.
Nói khác hơn, bạn đang sống trong một bối cảnh đa đoan phân biệt và với một tâm thức cũng đa đoan phân biệt, chính cái đa đoan phân biệt đó luôn thúc đẩy bạn đi đến những lựa chọn mà tự nó bao giờ cũng chia rẻ bất kỳ cái gì bạn thủ đắc trong tay, cho dù đó là Niết bàn. Và sự thật là, trên con đường tìm kiếm hạnh phúc và chân lý, càng lựa chọn thì càng rối ren. Cuối cùng thì đó vẫn không phải là lối thoát thực thụ cho cuộc sống bình yên nội tại của bạn. Ở đây, “vượt qua khổ đau trong ý nghĩa sống tự tại” là một con đường thực tiễn, khả dĩ đưa đến hạnh phúc ngay trong hiện tại.
Tuy nhiên, trên thực tế, bạn có thể nghĩ rằng, nếu bỏ hết mọi đa đoan phân biệt thì cuộc đời của bạn sẽ ra sao đây? Thế giới sẽ trống vắng ư? Hay thế giới sẽ hoang dã ư? Không phải vậy! Khi mọi đa đoan phân biệt được đặt xuống, lúc đó bạn sẽ thực thụ tắm mình trong dòng hạnh phúc-thực tại, và bấy giờ cũng là lúc trái tim đại bi của bạn bắt đầu thức tỉnh. Chính trái tim đại bi là nguồn mạch của sự sống, nó nuôi lớn thánh tâm nơi bạn và cũng là chiếc thuyền từ cứu độ tha nhân. Tâm đại bi và tuệ giác bao giờ cũng là sự nghiệp của một vị Phật hay một vị Bồ tát. Với tâm đại bi đi vào đời, bạn sẽ không mệt mỏi vì trán ướt đẫm mồ hôi để làm lợi ích cho chúng sinh. Và có khi dòng nước mắt đại bi cũng chảy dài trên đôi má chan hòa cùng cái đau thương của những kẻ đang lang thang, thất thểu bên hè cùng với đói nghèo và bệnh tật. Tâm đại bi là đóa hoa bất tử. Bạn không thể sống hạnh phúc nếu thiếu vắng tâm đại bi.
Nói tóm lại, khi đã buông bỏ mọi bám víu, đa đoan, tâm của bạn sẽ như hư không chan hòa cùng ánh sáng, ở đó sẽ không còn bất kỳ một tỳ vết nào của tự ngã, và do đó bạn vượt qua mọi chướng ngại. Kinh nhấn mạnh rằng, “vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời mọi cuồng si mộng tưởng.” Và, đó chính là lúc Niết bàn hiển lộ, hay nói khác đi, đó là lúc bạn thực thụ sống Niết bàn. Bấy giờ, gia tài bất diệt mà bạn sẽ mang theo khi đi vào đời là tuệ giác vô thượng và trái tim đại bi.
Thay lời kết
Bạn thân mến,
Kinh Trái Tim qủa là thanh kiếm báu để chặt đứt phiền lụy thế gian. Tuy nhiên, chỉ khi nào ứng dụng những lời dạy của kinh vào cuộc sống thực tiễn, bạn mới “thưởng thức” được hương vị nhiệm mầu của nó. Những thắc mắc mà bạn đang cưu mang (nếu có) sẽ được trả lời bằng đời sống xả ly của chính bạn, vì ngôn ngữ héo hắt của chúng ta không làm sao diễn đạt được cái mà tự thân nó là phi ngôn ngữ. Cũng như tình yêu, không ai có thể diễn đạt nó được, chỉ có sự cảm nhận và thể nghiệm trong im lặng mà thôi. Tất cả những gì mà chúng ta, trong một giới hạn nhất định, học được từ Kinh Trái Tim không ngoài mục đích làm cho đời sống của chúng ta trở nên có ý nghĩa thực sự, vượt lên trên mọi đa đoan của lòng người để sống tự tại giữa thế gian và làm lợi ích cho thế gian. Trước khi giã từ bức thông điệp này, mong bạn hãy nhớ: “với tinh thần không sợ hãi, bạn hãy là người tỉnh thức bình yên đi vào thế gian để xây dựng Niết bàn, vì quê hương của Niết bàn là trần thế!” Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā. Nam Mô Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát.
Phần Bốn
NGHI THỨC THỌ TRÌ TÂM KINH
1. Lời tán Phật và cúng dường Tam Bảo:
Con nay thắp nén hương lòng
Dâng Ba Ngôi Báu vô cùng thiết tha
Chắp tay kính lạy Phật đà
Từ lời trần thế tâm hoa cúng dường.
Nam mô Hương Cúng Dường Bồ Tát Ma Ha Tát (3 lần)
2. Đảnh lễ cúng dường:
Nam mô thế giới mười phương, thường trụ vĩnh cửu, vô thượng chư Phật.
Nam mô thế giới mười phương, thường trụ vĩnh cửu, vô lượng nghĩa Pháp.
Nam mô thế giới mười phương, thường trụ vĩnh cửu, vô lượng thánh hiền.
3- Lời khai kinh:
Kính lạy Thế Tôn, Đấng Tuệ giác bình đẳng vĩ đại!
Như mặt trời rực sáng ở phương Đông,
Chánh Pháp của Ngài nhiệm mầu vô thượng.
Con nay xin nương tựa để đi vào hiện quán
Sống trong sinh thức của tuệ giác ngàn xưa
Nam mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật (3 lần)
4- Kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng (tụng)
1- Khi tiến sâu vào nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng, Người Tỉnh Thức Bình Yên soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không, liền thoát ly mọi khổ ách.
2- Này người con dòng Sari, hình thể chẳng khác chân không, chân không chẳng khác hình thể; hình thể là chân không, chân không là hình thể. Cảm xúc, niệm lự, tư duy và ý thức đều là như vậy.
3- Này người con dòng Sari, tất cả hiện hữu được biểu thị là không, nó không sanh, Không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm.
4- Vì thế, này người con dòng Sari, trong Không không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu. Không có đối tượng của mắt, cho đến không có đối tượng của ý thức ; không có minh, không có vô minh, không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh ; cho đến, không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết ; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau, và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác.
5- Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.
6- Tất cả chư Phật trong ba đời đều nương vào Tuệ giác Vô thượng mà thành tựu chánh giác.
7- Vì thế, nên biết rằng Tuệ giác Vô thượng là sức thần kỳ vĩ, là sức thần của trí tuệ vĩ đại, là sức thần cao tuyệt, là sức thần tối hậu, vô song, có thể trừ diệt tất cả khổ đau. Sức thần thoắt sinh từ Tuệ giác Vô thượng này là sự thật, là chân lý. Sức thần có năng lực tối thượng đó được tuyên nói trong kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng rằng:
"Đi qua, đi qua,
Đi qua bờ bên kia,
Đã đi qua đến bờ bên kia, svāhā!"
5- Lời nguyện:
Bàng hoàng về cõi vô biên
Lắng nghe tiếng gọi nơi miền quê xưa
Thì thầm cho cuộc đong đưa
Lời Tâm kinh, vỡ mộng xưa, Niết bàn.
Nam mô Đại Bi Quan Thế Âm Bồ tát.
Nguyện rằng :
Hôm nay chúng con
giữa lòng pháp giới
thọ trì Tâm Kinh
Cầu cho : ....... (đọc lời nguyện tùy ý cầu an, cầu siêu...)
Cuối xin Đấng Đại Từ Bi
Dũ ánh quang minh chiếu giám.
6- Hồi Hướng:
Các trời A tu la
Và Dược xoa vân vân
Ai đến nghe Phật pháp
Tất cả hãy hết lòng
Hộ trì Phật pháp ấy
Làm cho thường còn mãi
Bằng cách thường tinh tấn
Thực hành lời Phật dạy
Những người có đức tin
Đến đây nghe Phật pháp
Hoặc ở trên mặt đất
Hoặc ở trong không gian
Với thế giới loài người
Hãy thường hành từ tâm
Bản thân thì ngày đêm
Sống đúng với Phật pháp
Nguyện cầu mọi thế giới
Luôn luôn thường an ổn
Bằng cách phước và trí
Đều đem làm lợi người
Để bao nhiêu vọng nghiệp
Đều được tiêu tan cả
Siêu thoát mọi khổ đau
Đi về Đại Niết bàn
Hãy xoa khắp cơ thể
Bằng hương thơm giữ giới
Lại mặc cho cơ thể
Bằng y phục thiền định
Rồi trang điểm tất cả
Bằng hương thơm tuệ giác
Thì bất cứ ở đâu
Cũng thường được an lạc.
Nam mô các vị Hộ pháp, các vị Bồ Tát ma ha tát (3 lần)
Nguyện đem công đức này
Hướng về khắp tất cả
Đệ tử và chúng sinh
Đều trọn thành Phật đạo. (lạy 3 lạy)
Phụ Lục: I
Message from the Heart Sutra
(American version-2007)
Introduction
Dear Friends in Dharma,
Ten years ago, when I first wrote the Message from the Heart Sutra, I did so with all sincerity. While writing, I told myself that, despite the risk in the writing, it is too interesting to discard. However, I have never felt truly satisfied with that message—I really don’t know why! Now, ten years later, having read that old message again, I felt the need to return to the same task once more. The result of these efforts is the present message from the Heart Sutra that you hold in your hands at this moment.
While writing this message, I did not have the consciousness that I was defining or explaining the meanings of the Prajñāpāramitā philosophy, but I did so from a deep inspiration of spirituality—one that was so deep it sometimes caused me to burst into tears. In particular, when I deeply penetrated into the words of the Buddha; I perceived them to be so “beautiful” that they did, in fact, rescue me, giving me an inner peace to which I cannot compare anything in this world.
I hope that, through this message, serving as a spiritual motivation, we may be able to help one another overcome all vicissitudes of our mundane complexity and attachments and return to the life of true happiness without self. Please read this message, in pleasure as well as in sadness, in order to warm up your heart in this profane world. Hopefully, your smile will drive away the sufferings of sentient beings in the three thousand worlds.
Namo Avalokitésvara Bodhisattva
Los Angeles, August, 2007
Khai Thien
1. The Planet of Light
Dear Friends,
The message you are holding in hand is “part of the quintessence” extracted from the Prajñāpāramitā Hrdaya Sutra (the Heart of the Perfect Wisdom). With this phrase—“part of the quintessence”—I would like to stress that we are observing the transcendent and flawless beauty of the Prajñāpāramitā not with the highest wisdom, but with a limited dimension of the mind that continues to be stirred by gain, loss, win, failure, etc. With such a mind, how can we appreciate the perfect beauty of the Prajñāpāramitā? However, just as with the moonlight, those who have eyes are able to see it. The beauty of the moonlight depends on the eyes viewing it—or, more exactly, the mind of each individual. We are here together sharing the sublime message from the Prajñāpāramitā not in a theoretical framework, but from the reality of spiritual life. Certainly, those who are able to perceive the meanings of the message from the Prajñāpāramitā—even just a part of it—will have a truly peaceful and happy life—a life, as the Heart Sutra says, “going far beyond all perverted views, all confusions and imaginations,” a life of being free from the succession of sufferings.
In order to penetrate deeply into the mystical life of the Prajñāpāramitā, we first need to step into the planet of light at least once in our lives, even right at this moment for the living life of the Prajñāpāramitā is the very light of wisdom. This is the special light that goes beyond all limits of any mundane spirit; it is the wisdom’s light (prajñā) that shines on the other shore (pāramitā) of any ordinary perception. It is because of this wisdom’s light that a suffered “soul” can be rescued, a real life of happiness can be established; most of all, an enlightenment may be able to blaze up in the current of our mind—not at the end of life or in the other side of human existence, but right in this body and this world.
We have different kinds of light: sunlight, moonlight, biological light, light from nature, light of science, light of knowledge…but here the light of “the wisdom on the other shore” (prajñāpāramitā) is an extraordinary light of spirituality that cannot be perceived through reasoning or intellectualism. The only way through which we can obtain this pāramitā wisdom is the personal practice and experience of our own being. The most essential knowledge of the here and now is the realization that nothing in our worldly happiness—not love, money, fame, position, or power—is secure or certain. Indeed, everything is ever-changing in accordance with the law of impermanence. Every outburst of anger or envy that arises in our mental currents has the power to change everything in just a moment; what we call happiness, love, fame, etc., may transform into suffering. The life of our worldly happiness would be extremely unstable were it not illuminated by the light of wisdom (prajñā).
What then is the characteristic of the prajñā and where does it come from?
Prajñā is itself a special light of wisdom that transcends all individual prejudice and attachment to the concept of “existence,” “non-existence,” “birth,” “death,” “permanence,” “annihilation,” “identity,” “difference,” “coming,” and “going.” Since its nature is beyond all such attachments, the Prajñā is defined as the wisdom on the other shore (prajñāpāramitā) or the wisdom of non-self (anātman). It is through this nature of transcendence of all attachments that the Prajñā is able to carry within itself an unlimited ability of true freedom. Take, as an example, when you hold something firmly in hand; that is to say, the hand itself no longer has the ability to hold any other thing because it is occupied with the thing you are holding. Contrastingly, when you hold nothing in hand—namely, the hand is now absolutely free from all attachments—it holds in itself an unlimited ability; that is, it can take anything it wants. In the same way, when the mind is not governed or controlled by greed, hatred, defilement, or attachment to self, then the reality of the mind can flow like the source of radiant light from the sun, limitless and unobscured. This is the special kind of “supernatural power” of the non-attached mind. Thus, the transcendent light of Prajñā is formed by the mind, which is free from any individual prejudice and attachment; it is the mind of purity and equanimity (upeksā)[ix].
In fact, reality of the mind always carries within itself two fluxes of energy: the light (kusala) and the dark (akusala). The light energy is loving-kindness, compassion, sympathetic joy, and equanimity, while the dark is craving, hatred, grasping, attachment, and/or any defilement. For this reason, Prajñā is called the planet of light, a planet without any shape of discrimination and attachment, or a planet of the renounced life (upeksā). In addition, you are invited, from the beginning, to step onto the planet of light in order to perceive the sublime message from the Prajñāpāramitā because only in this plane may we listen to the voice of the wisdom’s light.
In brief, in practicing and experiencing the life of prajñāpāramitā, you don’t need to pay too much attention to the world of linguistic concepts; the only thing you need to practice is living the life of self-control, free from delusion and attachment—particularly attachments to the immortal desire, because such attachment is nothing more than the embodiment of the self-love or egocentric view. The most important thing to keep in mind is that we lose nothing in practicing such a life. Indeed, it is the non-attachment and equanimity that make our lives much happier and more peaceful; the more we practice non-attachment, the happier we will be. The truth is, whenever all the burdens of attachment—attachment to gain, loss, win, failure, fame, power, etc.—are released in our minds, we are then truly free and able to enjoy true happiness right here and now.
2. From the Crystal Eyes
Dear Friends,
How it is possible, in the world of anxiety, discontentment, dissatisfaction, and even suffering, to live a happy life by practicing equanimity and non-attachment? Such a sincerely touching question has arisen from the practical as well as the greatest challenge on the search for true happiness. Don’t worry! The message from the Heart Sutra provides you with the basic steps (principles) for practicing the renounced life and appreciating the true happiness of the non-self immediately, in the here and now, despite your unsatisfactory and unfavorable conditions. These basic steps originally emerged from “the crystal eyes” with which the Bodhisattva Avalokitésvara practiced successfully and overcame all troubles and sufferings.
However, in order to practice these basic steps, you must first cleanse your eyes and make them pure and shining. Let your eyes return to their original state—that is, no longer limit your eyes by “what you are”!
What is “what you are”? What you are is your present person, identified through five elements: body, feeling, perception, volitional actions, and consciousness. Here, the direct causes that make you unhappy, distressful, and uneasy as well as prevent you from enjoying living happiness are the “dirtiness” in your eyes. In other words, it is the attachment from the wrong view of self. You are living with these truths:
· “I worry about my body because it changes constantly.”
· “These feelings are either what I long for or what I don’t like; I like to feel this way or that way.”
· “I am passively immersed in the world of obsessions, confusions, thoughts, images, or feelings (such as pleasure, sadness, satisfaction or dissatisfaction, etc.)”
· “I was forced to wander with old experiences of the past or illusive desires for the future.”
· “I am conscious of existence, but my consciousness is always out of control; like a fish out of water, it acts in an uncontrolled manner.”
Such states of your mental life are, indeed, a manifestation of your own inner attachments, pushing you into a reality of both fear and hope. Actually, fear and hope are the two permanent factors in our minds; they exist in every moment, even in our dreams. Clearly sufferings are nothing other than living in such a state. Therefore, your eyes will be able to return to their crystal state only when those attachments from self-view are released. Only the pure eyes are able to observe existence as it is without any distortion from personal prejudice.
How can you let your eyes return to their crystal state?
As mentioned from the beginning, you need to enter the planet of light at least once in your life to see the truth because there no dark energy such as craving, hatred, pride, etc., exists. To step onto the planet of light is not, in principle, a difficult or serious task; to get there, you need not to do any extra work, but cut short (or lessen) your attachment. That is all. Even in this very moment, “deleting” all your attachments and letting your light-source of mind flow in tranquility, your eyes will immediately reach the crystal state. In order to practice this task, however, you need to consider the essential ideas:
-The nature of life is impermanent; it is impossible to make it permanent. Therefore, you should, in the stream of life-transformation, welcome together both the good and the bad as they come into existence without any self-resistance. Release yourself and listen to the breath of life!
-The purpose of human life is happiness and, further, truth. Thus, practicing renunciation of the attachment to “self” or “ego” in one way or another may give rise to your true happiness. So why not practice that renunciation to live a happy life?
-Human life is, by nature, an aggregate without any independent entity. Thus, it always consists of both the negative and the positive. Therefore, if you just follow what you like and run away from what you don’t like, you become a passive person. Conversely, if you are able to welcome both the good and the bad together, you become a great person. The truth is, whenever you are able to control yourself, you are able to control the world.
These thoughts, among others, will help you first cleanse your eyes and then establish for yourself an inner peace. The Bodhisattva Avalokitésvara, with his crystal and pure eyes, truly perceived the nature of this body, this feeling, this perception, this thinking, and this consciousness to be conditional aggregates, arising and ceasing from moment to moment. The concept of “self” or “ego” is but an illusion. In seeing such a truth, the Bodhisattva overcame all troubles and sufferings.
3. Ocean and Waves
Dear Friends,
In order to have the ability to welcome freely both the good and bad together, you need to hold in hand a special principle of Prajñāpāramitā: the “non-discrimination” or “non-distinction.” The concept of “non-discrimination” here of course does not mean “not knowing what is good or what is bad,” but in stead it is a “challenge” to the attachment to the independent self of each individual—or simply, the egocentric view.
The question that arises here is whether you know that life is impermanent. You may have no difficulty in accepting this truth. However, from the bottom of your mind, you may ask how it is possible for you to agree to such a concept of the Prajñāpāramitā’s “non-discrimination,” which says that “happiness does not differ from suffering” or that “happiness and suffering are the same.” Or, as the Heart Sutra says, “Form is not different from emptiness, emptiness is not different from form; form is emptiness, and emptiness is form.” As an ordinary person, you definitely find it difficult to combine such two quite separate ideas into one because our habit of thinking allows us to consider the two ideas, happiness and suffering, as something totally different and contrary to each other, like heaven and hell. So how can we perceive the meaning of “non-differential” and “identical” as mentioned in the Heart Sutra?
We here take an example of water and waves from the ocean. In reality, waves are manifestation from water, and water is the very nature of waves; the only point that makes waves different from water is the manifestation of waves, going up and down according to each movement of the wind. Therefore, although water and waves seem to be different phenomena, both share the same nature: water. That is all about the “similarity” and “difference” between water and waves. This example may help us understand the meaning of “non-differential” and “identical” as mentioned in the Heart Sutra. The truth is, if we look at these phenomena, suffering and happiness are quite different from one another, like pleasure and sadness. However, if we look deeply into their nature, we can see that both suffering and happiness arise from the same foundation: the mind. Indeed, pleasure arises from the mind, as does sadness. Suffering, happiness and even other categories, such as feeling and perception, are all manifestations from the mind.
Why should you think about the metaphor of water and waves? The more you observe the water and waves, the more you understand the effectiveness of the dualistic discrimination, particularly when this discrimination arises in the thirst of your crazy attachment to the “I,” “mine,” and “my self” as well as to the world of desires. Discrimination emerging from the self-view—i.e., the “I,” “mine,” and “my self”—is the very way leading to stubborn attachment, which eventually ruins your ability of living peacefully and free of all delusions.
In reality, the more you base your way of life on this dualistic discrimination, the more stressful and uncomfortable you will to be. You may, for example, see that people living around you are not as good as you; they are either less important than you or from a lower class when compared with yours. Correspondingly, you may find it hard to open your heart and your mind to them. Such points of view, clearly, are embodiments of egocentrism arising from the notion of dualistic discrimination. The truth is, the more you immerse yourself in discrimination, the more selfish your life will be. Moreover, from this discrimination, doubt, judgment, and imagination constantly spurt out in your mind, covering all sources of light energy in the reality-stream of the mind. You then become a person whose mental life is immersed in the unceasing thinking of indefinite subjects, like a crazy man who speaks nonsense all day long without knowing what he is saying. Consequently, living in such a status, you lose the life of yourself and simultaneously ruin the ability of being free and peaceful in the stream of life. On the contrary, you have the capacity to live freely and calmly in the rise and fall of life—the lifestyle of the noble practitioner—whenever all notions of dualistic discrimination are given up.
Furthermore, as we have mentioned, the end goal of Prajñāpāramitā in speaking of the principle of “non-discrimination” is to awake you from the trap of the individual self, which is always the greatest obstruction causing all kinds of anxiety and suffering in your mental life. Actually, the individual self is that which variously separates you into different modes: gain, loss, success, failure, love, hatred, fame, shame, etc. This individual self is also an inner obsession with which you always carry in mind from the first day when you understand crying and laughing. Surrounding this individual self is nothing other than the chain of conditions that constantly rise and fall in every moment, although you think that they are all about you. For this reason, the Prajñāpāramitā-light of non-discrimination is the precious sword able to cut off all bonds of self-love and self-pride and let the mind return to its original state of purity—the reality-stream of non-self, which is endlessly flowing. This reality-stream of non-self (also called the Buddha-nature) is indeed the essential nature or fountainhead of the mind. For this reason, an expression of the Prajñāpāramitā stresses that “the shore is here as you turn your head.”
The discovery that our real lives do not actually need a “self” to exist is enchanting—just as in the case of a rose, you may call it by any other name, but its sweet essence remains the same. Your real life does not need a name; your real happiness does not need a name either. Be nameless once to enjoy your real life!
4. Dream
Dear Friends,
Where are you from
When you weren’t born
Where will you go
When this life doesn’t go on?
Yes, this question sounds naïve and quite alien to your practical life in the here and now; however, it is a golden hand that wakes you up and helps you overcome the rocky world of illusive imagination so that you can return to your own inner peace that is, by nature, infinite and endless. The Heart Sutra would like to share an idea with you: “what you are” is just a dream! Not everything has an independent entity (the characteristics of all things are empty); in other words, you and your world exist as an existence of inter-being made up by countless conditions.
Indeed, what you have and what you are in your dreams are definitely ephemeral and provisional, but they are absolutely not real. For instance, when your eyes are sick, you see multiple flowers flying throughout in the sky, but when your eyes stop being sick, those flowers instantly disappear. Similarly, in the reality of a dream you feel that everything is true, but it is true in the dream only; once you wake up, all that has happened in your dream no longer exists. The same can be said of nature of life.
Some questions may help you understand the nature of why we say that “what you are” is just a dream! Did you have a name before being born? Once you were born, was your name all about you or just simply a label that represents you in identifying you from others? Furthermore, is your body (of bone, flesh, and blood) a perpetual substance or is it ever-changing and must be extinguished at a certain time? Truly such questions show that your real person is not perpetual, let alone your physical, verbal, and mental actions. Thus, should it be that “what you are” or what you called the “I,” “mine,” and “my self” is just a dream? If this be true, it is really foolish to trade your happiness for suffering by trying too hard just to embrace the notions of the unreal things: “I,” “mine,” and “my self”!
Thinking in this way helps understand that “all existences are just a dream,” even the notions of birth, death, defiled, pure, increased, decreased, etc. They are all hypotheses of our imaginations, simply the embodiments of attachment and discrimination from the mind. Only by transcending all these dualistic discriminations can we step into a new horizon, the reality of true happiness in which all our linguistic functions become ineffective.
How then can you wake up from the world of dreams? Indeed, this is an extremely earnest question, particularly when you are facing yourself alone. To be awake, you don’t have to do anything extra at all, only practice looking deeply and durably into what is rising and falling around you as well as inside your body (your breath, for instance). In other words, try to look deeply into things as they really are. Practicing this over a long period will help you see that life is but a dream. To do the same thing, day in and day out, you will certainly create for yourself a great tolerance and generosity, giving you the ability to give up what is needless for your life—sadness, hatred, envy, craving, grasping, etc.—or simply destroying the dark energy, as we have already mentioned. Once these cravings and graspings are renounced, your heart of compassion will blossom right in the ocean of suffering. Like a swan leaving the lakes, you will live a peaceful life free from all delusions and worldly bondage right in this body and this world. You don’t have to wait until completing all desires in this human world and ascending to heaven because such a journey will never happen.
Just ask yourself what, until this very moment, have you grasped firmly in your hand during a short and ever-changing life of humanity? Instead of someday leaving the world with your uncompleted desires full of gains, losses, successes, failures, etc., why don’t you here and now live a peaceful life with the present happiness—a happiness without self? The truth is, you may enjoy this non-self happiness only when you are alive as such. It is important to note that, when you are immersed in the world of dreams and imagination, you lose your real life.
5. On the Other Side of Imagination
Dear Friends,
What foundation enables you to see that existence is just a dream? This is a crucial question, a golden key that opens the door of the thousand-year illusion and allows you to step into the reality-stream of happiness, a state that exists on the other shore of imagination only.
The Heart Sutra, as you have seen, has used a series of consecutive negations also known as negation of negation in order to break down any notion of discriminations such as existence, non-existence, birth, death, annihilation, permanence, similarity, difference, coming, going, etc. More simply, it is the negation of any discrimination and attachment, even when that discrimination or attachment is identified as samsāra (sentient world of birth and death) or nirvāna (liberation from birth and death). Such a mode of negation is used to destroy our world of conceptual and individual distinctions and let us return to the blissful state of non-discrimination, purity, tranquility, and equanimity—the world without confusion and imagination, the fountainhead of living reality without self. The most important thing to note is that we may able to obtain that world of non-discrimination not at the end of our lives, but right in this moment, in the here and now, within this body and this mundane world.
For example, the auditory sense of you ten years ago, when you were a young adult or even a little kid, and now (i.e., ten years later)—is it different or the same? Yes, it is still as such. Your auditory ability may change over the course of time, but your auditory sense—like the original source of mind that goes beyond all notions of birth or death—never changes, although your use of it may vary according to different circumstances or you may be governed by it even in silence. The fact is, whenever the noise appears, the auditory sense also appears, simultaneously and naturally. The nature of your auditory sense is without distinction; it accepts both the good and the bad noises freely and naturally. Similarly, your body changes, getting old in the course of time according to the law of impermanence; however, your true mind, also known as the Buddha nature, remains the same. It is important to note that, although you age, your mind doesn’t. Therefore, as long as you are able to keep your childish mind, or take the childish mind as the foundation of your life, you remain the authentic merry child living in a beautiful and peaceful world. You should not become attached to the concept of age too much because the nature of age is nothing more than the accumulation of pleasure and sadness in life, although one often considers age or agedness as an important factor. In the reality of mind-stream, age or agedness has no special meaning; it has nothing to do with the reality of mind-stream. In the world of confusion and imagination, however, agedness is quite impressive because of the connection linking all rising and falling events in one’s life.
Yet how can you return to your childhood when your hair’s color has changed to gray and your skin has transformed into wrinkled folds? Yes, here we thank the Heart Sutra for giving us the miracle that is the way of equanimity and non-attachment. Even our attachment is based on the desire to reach the perpetual world of nirvāna. You may be surprised at why nirvāna—the greatest nobility any practitioner wants to obtain and, in principle, the world of blissfulness transcending any state of birth and death—is not considered the object of even a sincere desire. This is because when we perceive nirvāna as something completed different from samsāra, as is recommended by our habit of thinking, such a perception sounds rational and correct according to our intellect; however, in reality such perception still carries within itself a dimension of dualistic discrimination whereas the stream of reality endlessly flows, free from any discrimination of either samsāra or nirvāna. Like the nature of wine, it doesn’t have the “drunk essence”; only man makes himself “drunk.” Likewise, the terms and definitions of both samsāra and nirvāna are used here as a conventional truth, not an absolute truth. For this reason, in the Heart Sutra, a series of consecutive negations is employed skillfully to finally end with the proclamation that “There is no knowledge and no attainment whatsoever” (na jñānaṃ na prāptir nābhisamayas). A true awaking appears in our minds on the way to enlightenment, like an old man suddenly transformed into a little kid when he himself places down all burdens of attachment in his mind to play with the children.
Similarly, until you have truly and sincerely lived in equanimity and non-attachment—i.e., beyond all barren discriminations—your capacity of enlightenment cannot become true. Only then will you become a Buddha and Buddha will become you. In the language of Prajñāpāramitā, we may say that samsāra and nirvāna are not differential (samsāram eva nirvānam). Yes, such is the destination of Prajñāpāramitā. There, on the other shore of imagination, the mind is free from birth and death! The journey there succeeds through non-attachment and non-discrimination.
The waves come and erase the empty trace,
Suddenly, the boat arrives on the other shore of Tathagata!
6. A Way for Those Who…
Dear Friends,
Once again, you should ask yourself what is the purpose of your life? Should it be happiness and truth? To a certain extent, happiness and truth are the same; when you discover truth, you simultaneously achieve happiness. In our habitual thinking and intellect, happiness and truth conventionally differ; in the ultimate truth, however, they are not at all different from one another.
Likewise, when the Bodhisattva Avalokitésvara directly perceived that existence is just a dream, he simultaneously overcame all troubles and sufferings in the sense of “living free” from all confusions and delusions in the world. The foundation of such a noble life of freedom has been summed up as the principle of spiritual experience expressed in the Heart Sutra: “By reason of non-attainment, the Bodhisattva dwelling in Prajñāpāramitā has no obstacles in his mind. Because there are no obstacles in his mind, he has no fear, and going far beyond all perverted views, all confusions and imaginations, reaches the ultimate Nirvāna.” This is the way for those who are hesitating at the crossroads separating life into two parts prejudicially: the mundane and the divine.
In reality, we live in the complexity of discriminations with a mind that is also covered by the complexity of discriminations. It is this complexity of discrimination that forces us into the world of choices; it is the choice that always carries within itself an inclination to distinguish and divide any thing you hold in hand, even though that is nirvāna. The truth is, on the path to happiness and truth, the more you want to choose, the more confused you will become. As a result, the way of choices is not a real exit leading to inner peace. Overcoming sufferings in the sense of “living free” from all confusions and delusions in the world is a practical way of Prajñāpāramitā, capable of leading to the present happiness, here and now.
However, you may wonder what will happen to your life if you give up all the complexity of discriminations? Won’t the world be empty? Ruined? No, it is not like that. When all the complexity of discriminations are set down, you will truly put yourself in the reality-stream of happiness while your heart of great compassion will simultaneously be awaked. The heart of great compassion is the very source of life; it nurtures your sainted mind and, like a guardian boat, saves the lives of others as well. The great compassion and perfect wisdom (prajñāpāramitā) are always the career of a Buddha or a Bodhisattva. Living with the great compassion, you never feel fatigued or bored in helping and benefiting others, even when your forehead is full of sweat. Streams of tears may sometimes flow down your cheeks in harmony with the sufferings of others or of those who are wandering the streets with hunger and sickness. The great compassion is an immortal flower. Indeed, you cannot live a life of true happiness without the heart of great compassion.
In brief, until you give up all complexity of discrimination, your mind will be as light and space will come together. No trace of self can exist in such a mind free from all attachments; therefore, you overcome all illusive obstacles. The Heart Sutra stresses that, “Because there are no obstacles in his mind, he has no fear, and going far beyond all perverted views, all confusions and imaginations, reaches the ultimate Nirvāna.” This is when nirvāna is unveiled in this mundane world—the time you truly live a nirvāna life. The inheritance you now accept and move forward in life is the heart of great compassion and perfect wisdom.
Ending words:
Dear Friends,
The Heart Sutra truly is a precious sword with which we can cut off all afflictions in our world. However, only once you apply the teachings from the sutra into your daily practice, you will truly appreciate the miracle flavor of it. The questions that may appear in your mind (if any) will be answered by your own practice of equanimity and non-attachment because our barren language is unable to describe that which is itself beyond language. Like love, nobody can describe it exactly, except the inner experience in silence. What we may, to a certain extent, study from the Heart Sutra is to make our life become significant, transcending all complexity of the profane mind to live a life free from all delusions and afflictions and to benefit all sentient beings. Before leaving this message, please keep in mind that, with the fearless spirit, you—as a peacefully awake person—enter the world to build nirvāna because the home-country of nirvāna is nowhere else but this mundane world!
Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā!
Namo Avalokitésvara Bodhisattva.
Phụ Lục: II
Words of the Heart of Wisdom
Khải Thiên
Bạn thân mến,
Lời dưới đây được viết từ những xúc cảm
thành kính sâu xa của tác giả khi qùy trước cái đẹp kỳ vĩ và nhiệm mầu
của kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng.
Dear Friends in Dharma,
The following words stem from the deeply esteemed respect
of the author as he knelt in front of the miracle sublime of
the Prajñāpāramitā Hrdaya Sūtra.
Los Angeles August, 2007
* Cuộc sống hạnh phúc thực thụ của bạn vốn không cần đến một bản ngã để hiện hữu.
(Your true life of happiness does not actually need a “self” to exist.)
* Tự ngã là cái mà nó luôn chia rẻ con người của bạn theo nhiều cách khác nhau: được, mất, thành, bại, tình yêu, hận thù, danh vọng, và tủi nhục.
(The individual self is that which variously separates you into different modes: gain, loss, success, failure, love, hatred, fame, and shame.)
* Bạn có thể sống một cách bình yên, tự tại giữa đời sống thăng trầm khi nào mọi ý niệm về tự ngã được buông bỏ.
(You are able to live freely and peacefully in the rise and fall of life whenever all notions of self are given up.)
* Khái niệm về tự ngã thực chất chỉ là một ảo tưởng.
(The concept of “self” is but an illusion.)
* Bản ngã cá thể, nó luôn luôn là chướng ngại lớn nhất gây nên mọi nỗi bất an và đau khổ trong cuộc đời của bạn.
(The individual self is always the greatest obstruction causing all kinds of anxiety and suffering in your life.)
* Sự thật là, càng đắm chìm trong phân biệt, cuộc sống của bạn càng trở nên ích kỷ.
(The truth is, the more you immerse yourself in discrimination, the more selfish your life will be.)
* Do sự phân biệt của tự ngã mà những nghi ngờ, phán xét, và tưởng tượng không ngừng tuôn trào trong tâm trí của bạn, chúng phủ lấp mọi nguồn sáng trong cuộc sống của bạn.
(From the discriminations of self, doubt, judgment, and imagination constantly spurt out in your mind, covering all sources of light energy in your life.)
* Khi sa đà trong những suy tưởng miên man bất định, bạn trở thành một gã điên, y cứ nói nhảm suốt ngày mà không biết mình nói cái gì.
(Immersed in the unceasing thinking of indefinite subjects, you become a crazy person who speaks nonsense all day long without knowing what he is saying.)
* Càng để lối sống của bạn dựa trên phân biệt, bạn sẽ càng căng thẳng và bức bách.
(The more you base your lifestyle on discriminations, the more stressful and uncomfortable you will to be.)
* Thật là khờ dại khi phải chấp nhận khổ đau để đổi lấy hạnh phúc bằng cách ráo riết ôm lấy những ý niệm hão huyền về “cái tôi”, “cái của tôi”, và “cái tự ngã của tôi”.
(It is really foolish to trade your happiness for suffering by trying too hard just to embrace the notions of the unreal things: “I,” “mine,” and “my self”!)
* Khái niệm “vô phân biệt” trong tư tưởng Phật giáo dĩ nhiên không có nghĩa là “không biết tốt, xấu”, nhưng nó là một “thách thức” đối với sự bám víu vào cái tự ngã độc tôn và vị kỷ ở mỗi con người.
(The concept of “non-discrimination” in Buddhist thought of course does not mean “not knowing what is good or what is bad,” but in stead it is a “challenge” to the attachment to the independent self of each individual—or simply, the egocentric view.)
* Điểm duy nhất làm cho “sóng” khác với “nước” chính là những biểu hiện của nó.
(The only point that makes waves different from water is the waves’ manifestation.)
* Sự phân biệt sinh khởi từ ngã kiến chính là con đường đưa đến những bám víu cố hữu nó rốt cuộc sẽ làm băng hoại cái khả tính sống hạnh phúc và tự tại của bạn.
(Discrimination emerging from the self-view is the very way leading to stubborn attachment, which eventually ruins your ability of living peacefully and free of all delusions.)
* Càng quan sát về “sóng” và “nước”, bạn càng hiểu rõ cái tác dụng và sự nguy hiểm của phân biệt-nhị nguyên, nhất là khi sự phân biệt này nổi lên trong cơn khát của sự bám víu cuồng si vào “cái tôi”, “cái của tôi”, và “cái tự ngã của tôi.
(The more you observe the water and waves, the more you understand the effectiveness and danger of the dualistic discrimination, particularly when this discrimination arises in the thirst of your crazy attachment to the “I,” “mine,” and “my self”.)
* Nếu nhìn vào hiện tượng, ta sẽ thấy rằng khổ đau và hạnh phúc rất khác nhau, cũng như vui và buồn. Tuy nhiên, nếu nhìn sâu vào bản chất của chúng, ta sẽ thấy rằng cả khổ đau và hạnh phúc đều sinh khởi từ một nền tảng, đó là tâm thức.
(If we look at the phenomena, suffering and happiness are quite different from one another, like pleasure and sadness. However, if we look deeply into their nature, we can see that both suffering and happiness arise from the same foundation: the mind.)
* Thật vậy, vui sinh khởi từ tâm, buồn cũng thế. Hạnh phúc và khổ đau tất cả đều là những biểu hiện từ tâm.
(Indeed, pleasure arises from the mind, as does sadness. Suffering and happiness are all manifestations from the mind.)
* Cuộc sống thực thụ của bạn không cần một tên gọi, hạnh phúc thực thụ của bạn cũng không cần một tên gọi; bạn ơi, hãy một lần không tên để thưởng thức hạnh phúc của chính mình!
(Your real life does not need a name; your real happiness does not need a name either. Be nameless once to enjoy your real life!)
* Điều mà kinh Trái Tim muốn chia sẻ với bạn đó là: “cái bạn đang là” là một cõi mơ!
(The Heart Sutra would like to share an idea with you: “what you are” is just a dream!)
* Trong thực tại của mộng bạn cảm giác rằng mọi thứ đều là thật, nhưng nó chỉ thật trong mộng mà thôi; đến khi tỉnh giấc, tất cả những gì diễn ra trong mộng đều không còn nữa. Cuộc sống của chúng ta cũng là như thế.
(In the reality of a dream you feel that everything is true, but it is true in the dream only; once you wake up, all that has happened in your dream no longer exists. The same can be said of our life.)
* Càng thực tập không bám víu, chúng ta càng hạnh phúc hơn.
(The more we practice non-attachment, the happier we will be.)
* Cho đến khi nào mọi gánh nặng của sự bám víu vào cái được, mất, hơn, thua, danh vọng, quyền lực, vân vân, được phóng thích khỏi tâm trí, lúc bấy giờ chúng ta sẽ thực thụ tự do thưởng thức cái hạnh phúc chân thật hiện tiền.
(Whenever all the burdens of attachment to gain, loss, win, failure, fame, power, etc., are released in our minds, we are then truly free and able to enjoy true happiness right here and now.)
* Khoảnh khắc hạnh phúc nhất của cuộc sống sẽ đến khi nào cái tự ngã ra đi.
(The happiest moments in life come when the individual self goes.)
* Sự khám phá rằng cuộc sống thực thụ của chúng ta không cần đến một bản ngã để hiện hữu quả là điều thú vị, cũng như hoa hồng, cho dù bạn có gọi tên nó là gì đi nữa thì hương vị ngọt ngào của nó vẫn là như thế.
(The discovery that our real lives do not actually need a “self” to exist is enchanting—just as in the case of a rose, you may call it by any other name, but its sweet essence remains the same.)
* Để tỉnh thức, bạn không cần phải làm thêm bất cứ điều gì hết, bạn chỉ cần thực tập nhìn thật lâu và thật sâu vào những gì đang sinh khởi và hoại diệt chung quanh bạn cũng như trong cơ thể của bạn (hơi thở, chẳng hạn).
(To be awake, you don’t have to do anything extra at all, only practice looking deeply and durably into what is rising and falling around you as well as inside your body (your breath, for instance.)
* Điều quan trọng cần lưu ý rằng, mặt dù bạn có tuổi, nhưng tâm hồn của bạn không có tuổi.
(It is important to note that, although you age, your mind doesn’t.)
* Cho đến khi nào bạn thực sự sống xả ly, không bám víu, khả năng giác ngộ của bạn mới có thể trở thành hiện thực.
(Until you have truly lived in equanimity and non-attachment, your capacity of enlightenment cannot become true.)
* Sự thức tỉnh thực thụ xuất hiện trong tâm thức trên con đường giác ngộ cũng như một ông già bổng biến thành trẻ con khi ông ta đặt xuống mọi gánh nặng bám víu trong tâm thức để chơi với đám trẻ.
(A true awaking appears in our minds on the way to enlightenment, like an old man suddenly transformed into a little kid when he himself places down all burdens of attachment in his mind to play with the children.)
* Trong dòng thực tại của tâm, tuổi tác hay sự già nua chẳng có một ý nghĩa đặc biệt nào.
(In the reality of mind-stream, age or agedness has no special meaning.)
* Trong thế giới cuồng si mộng tưởng, tuổi tác qủa là ấn tượng bởi vì sự cấu kết của nó với những biến cố thăng trầm trong kiếp người.
(In the world of confusion and imagination, agedness is quite impressive because of its connection linking all rising and falling events in one’s life.)
* Bạn không nên bám víu quá nhiều vào khái niệm tuổi tác vì bản chất của nó không gì khác hơn là sự tích tụ của vui, buồn trong đời sống mà thôi.
(You should not become attached to the concept of age too much because the nature of age is nothing more than the accumulation of pleasure and sadness in life.)
* Bao lâu bạn còn giữ được tâm hồn trẻ thơ hay lấy tâm hồn trẻ thơ làm nền tảng cho cuộc sống, thì bấy lâu bạn vẫn trọn vẹn là đứa trẻ vui đùa, sống trong một thế bình yên, tươi đẹp.
(As long as you are able to keep your childish mind, or take the childish mind as the foundation of your life, you remain the authentic merry child living in a beautiful and peaceful world.)
* Khả năng nghe của bạn có thể thay đổi theo thời gian, nhưng thính giác của bạn, cũng như nguồn tâm thức uyên nguyên vượt lên trên mọi khái niệm sống chết, nó không hề thay đổi.
(Your auditory ability may change over the course of time, but your auditory sense—like the original source of mind that goes beyond all notions of birth or death—never changes.)
* Bạn chỉ có thể thưởng thức cái hạnh phúc vô ngã khi nào bạn sống đích thực.
(You may enjoy the non-self happiness only when you are alive as such.)
* Điều quan trọng cần ghi nhận rằng khi bạn đắm chìm trong thế giới mộng tưởng, bạn đánh mất cuộc sống thực thụ của mình.
(It is important to note that, when you are immersed in the world of dreams and imagination, you lose your real life.)
* Bạn có thể đạt đến cõi hạnh phúc thực thụ không phải ở đoạn kết của cuộc đời mà ngay bây giờ và ở đây, ở khoảnh khắc này, ngay nơi thân xác này và thế gian này.
(You may able to obtain the realm of true happiness not at the end of your life, but right in this moment, in the here and now, within this body and this mundane world.)
* Thử tự hỏi: cho đến giờ phút này bạn đã cầm chắc trong tay được cái gì giữa đời sống ngắn ngủi và không ngừng thay đổi của con người?
(Just ask yourself what, until this very moment, have you grasped firmly in your hand during a short and ever-changing life of humanity?)
* Thay vì một ngày nào đó bạn sẽ phải từ giã thế giới này với những ước vọng chưa hoàn thành còn đầy ắp được, mất, hơn, thua, tại sao không bây giờ và ở đây sống an bình với hạnh phúc hiện tại, một hạnh phúc không bản ngã.
(Instead of someday leaving the world with your uncompleted desires full of gains, losses, successes, failures, why don’t you here and now live a peaceful life with the present happiness—a happiness without self?)
* Như những con thiên nga rời ao hồ, bạn chắc chắn có thể sống bình yên và tự tại giữa mọi ràng buộc và lụy phiền thế gian với chính con người này và thế giới này.
(Like a swan leaving the lakes, you certainly are able to live a peaceful life free from all delusions and worldly bondage right in this body and this world.)
* Bạn không cần phải chờ đợi cho đến khi hoàn tất mọi ước vọng trong cõi người rồi sẽ thăng lên trời, vì một cuộc hành trình như thế sẽ không bao giờ xảy ra.
(You don’t have to wait until completing all desires in this human world and ascending to heaven because such a journey will never happen.)
* Để trực nhận được chân lý, bạn phải trả đôi mắt của bạn về với trạng thái tinh nguyên của nó, có nghĩa là, đôi mắt của bạn sẽ không còn bị giới hạn bởi “cái bạn đang là”!
(To truly perceive the truth, you must let your eyes return to their original state—that is, no longer limit your eyes by “what you are”!)
* Hy vọng và sợ hãi quả thực là hai yếu tố thường trực trong tâm hồn của chúng ta; nó hiện diện trong từng khoảnh khắc, thậm chí ngay cả trong chiêm bao.
(Actually, fear and hope are the two permanent factors in our minds; they exist in every moment, even in our dreams.)
* Chỉ có con mắt tinh nguyên mới có thể nhìn thấy hiện hữu như là chính nó.
(Only the pure eyes are able to observe existence as it is.)
* Bước vào hành tinh của hạnh phúc, trên nguyên tắc, không phải là một việc khó khăn hay nghiêm trọng; để đến đó, bạn không cần phải làm thêm bất cứ điều gì mà chỉ có bỏ bớt bám víu đi thôi.
(To step onto the planet of happiness is not, in principle, a difficult or serious task; to get there, you need not to do any extra work, but cut short your attachment.)
* Nếu bạn có thể đón nhận cả cái tốt lẫn cái xấu, bạn sẽ trở thành một con người vĩ đại.
(If you are able to welcome both the good and the bad together, you become a great person.)
* Bất cứ khi nào bạn làm chủ được mình, bạn sẽ làm chủ thế giới chung quanh mình.
(Whenever you are able to control yourself, you are able to control the world around you.)
* Trong một chừng mực nào đó, hạnh phúc và chân lý là một; khi bạn khám phá ra chân lý, bạn đồng thời đạt đến hạnh phúc.
(Happiness and truth, to a certain extent, are the same; when you discover truth, you simultaneously achieve happiness.)
* Điều gì sẽ xảy đến với bạn nếu bạn từ bỏ mọi đa đoan phân biệt? Thế giới sẽ trở thành rỗng không? Tan hoại? Không. Nó không phải là như thế. Khi mọi đa đoan phân biệt được đặt xuống, bạn sẽ thực thụ tắm mình trong dòng hạnh phúc thực tại trong khi trái tim đại bi của bạn tỉnh thức.
(What will happen to your life if you give up all the complexity of discriminations? Won’t the world be empty? Ruined? No, it is not like that. When all the complexities of discrimination are set down, you will truly put yourself in the reality-stream of happiness while your heart of great compassion will simultaneously be awaked.)
* Trong tập quán suy tư và hiểu biết của chúng ta, hạnh phúc và chân lý thường được xem là khác nhau; nhưng trong chiều tuyệt đối, chúng không hề khác nhau.
(In our habitual thinking and intellect, happiness and truth conventionally differ; in the ultimate truth, however, they are not at all different from one another.)
* Trên con đường đi đến hạnh phúc và chân lý, bạn càng muốn lựa chọn chừng nào, thì càng bị rối ren chừng đó.
(On the path to happiness and truth, the more you want to choose, the more confused you will become.)
* Vượt qua khổ đau trong ý nghĩa “sống tự tại” là con đường thực tiễn của trí tuệ khả dĩ đưa đến hạnh phúc trong hiện tại, bây giờ và ở đây.
(Overcoming sufferings in the sense of “living free” from all delusions is a practical way of wisdom, capable of leading to the present happiness, here and now.)
* Trái tim đại bi chính là cội nguồn của cuộc sống.
(The heart of great compassion is the very source of life.)
* Tâm từ bi là cái mà nó nuôi lớn thánh tâm của bạn và, cũng như chiếc thuyền bảo hộ, nó cứu độ tha nhân.
(Compassion is that which nurtures your sainted mind and, like a guardian boat, saves the lives of others as well.)
* Tâm đại bi và trí tuệ toàn thiện bao giờ cũng là sự nghiệp của một vị Phật hay một vị Bồ tát.
(The great compassion and perfect wisdom, the Prajñāpāramitā, are always the career of a Buddha or a Bodhisattva.)
* Với tâm đại bi đi vào đời, bạn sẽ không mệt mỏi hay chán nản ngay cả khi trán ướt đẫm mồ hôi để làm lợi ích cho chúng sinh.
(Living with the great compassion, you never feel fatigued or bored in helping and benefiting others, even when your forehead is full of sweat.)
* Có khi dòng nước mắt đại bi cũng chảy dài trên đôi má chan hòa cùng cái đau thương của những kẻ khác, những kẻ đang lang thang, thất thểu bên hè cùng với đói nghèo và bệnh tật.
(Streams of tears may sometimes flow down your cheeks in harmony with the sufferings of others or of those who are wandering the streets with hunger and sickness.)
* Tâm đại bi là đóa hoa bất tử.
(The great compassion is an immortal flower.)
* Bạn, quả thực, không thể sống hạnh phúc nếu thiếu vắng tâm đại bi.
(Indeed, you cannot live a life of true happiness without the heart of great compassion.)
===End===
[i] Conze, Eward. The Prajñāpāramitā Literature. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers. 2000. pp. 1-10.
[ii] Conze, Edward (trans.). The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, 5th Ed. Delhi: Sri Satguru Publications, 1994. p. xi.
[iii] Về tư tưởng Bát Nhã, xem Suzuki, Daisetz T. Essay in Zen Buddhism. New York: Grove Press, 1961. Về bản kinh Bát Nhã đầu tiên (Bát Nhã Bát Thiên Tụng), xem Conze, Edward (trans.). The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, 5th Ed. San Francisco: Four Seasons Foundation, 1995.
[iv] Các bản Hán dịch khác nhau của Tâm kinh có thể tìm đọc trong Đại Tạng Kinh, Đại Chính Tân Tu, (大正新修大藏 經) Taishō No. 252, 253, 254, 255…Ta Cheng Hsin Hsiu Ta Tsang Ching. Japan. Da Zheng Xin xiu Da Zang Jing. Kan Xing Hui. 1969.
[v] The “Heart Sutra”, one of the sublimest spiritual documents of mankind, is a restatement of the four Holy Truths, reinterpreted in the light of the dominant idea of emptiness.” See Conze, Eward. The Prajñāpāramitā Liturature. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers. 2000. p. 11.
[vi] Xem Thích Tâm Thiện. Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh Không. NXB Tp.HCM.1999.
[vii] “Hữu” (có), “vô” (không), “sinh” (sinh khởi), “diệt” (đoạn diệt), “thường” (thường hằng), “đoạn” (không thường hằng), “đồng” (giống), “dị” (khác), “khứ” (đi), “lai” (đến).
[viii] Nagarjuna. Mūlamadhyamakakārikā. Chapter XXV, vv. 19–20. See: 大正新修大藏經 Taisho 1564 (Cf. Nos 1564–1567), Vol. 30, pp. 01.30 (Chinese version).
[ix] Upeksā is a state of mind that can be translated into English as renunciation, equanimity, indifference, relinquishment, renunciation, abandonment, etc.
~oOo~
(PRAJÑĀPĀRAMITĀSŪTRA-HRDAYA-SÙTRA)
Khải Thiên
(Dịch và chú giải / bản mới - 2007)
~oOo~
Nội Dung
Lời Dẫn
Phần một
Nguyên Bản và Dịch Bản
I. Tâm Kinh nguyên Bản Sanskrit
II. Tâm Kinh- bản Hán dịch của Huyền Trang
III. Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh (Ngữ âm Hán -Việt)
IV. Tâm Kinh-bản Anh Ngữ
V. Tâm Kinh (bản dịch tiếng Việt)
Chú thích đặc biệt của bản dịch tiếng Việt
Phần hai
Cấu trúc Kinh Trái Tim
I. Cấu Trúc
II. Phân Tích
Phần Ba
Thông Điệp
I. Thông điệp từ Kinh Trái Tim (bản mới-2007)
Phần Bốn
Nghi thức thọ trì Kinh Trái Tim
Phụ Lục
I. Message from the Heart Sutra (American version-2007)
II. Words from Heart of Wisdom
=====xxx=====
Lời dẫn
Bản kinh được dịch và chú giải dưới đây tiếng Phạn (Sanskrit) gọi là Prajñāpāramitā Hrdaya Sūtra; Hán dịch: Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh; Việt dịch: kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng; gọi tắt là Kinh Trái Tim hay Tâm Kinh (Heart Sutra).
Về mặt lịch sử, Bát Nhã là bộ kinh đầu tiên truyền bá tư tưởng Ðại thừa (Mahāyāna) với giáo thuyết trung tâm là Tánh Không (Śūnyatā). Theo các nghiên cứu hiện đại, bản kinh cổ nhất của văn hệ Bát Nhã là bản Aşţasāhasrikā Prajñāpāramitā (Bát Nhã Bát Thiên Tụng), gồm tám ngàn câu kệ (ślokas) hay còn gọi là Tiểu Phẩm Bát Nhã, xuất hiện khoảng 100 năm trước Tây lịch. Đến khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây lịch, kinh Bát Nhã đã từ từ được mở rộng thành Đại Phẩm Bát Nhã với ba bản khác nhau, bao gồm bản 100.000 câu, bản 25.000 câu, và bản 18.000 câu. Nghiên cưú của Eward Conze cho thấy rằng nội dung chính của ba bản trên đều giống nhau, chỉ khác nhau ở những chi tiết được lặp lai.[i] Đặc biệt là, trong số các bản Bát Nhã, có những bản được tinh lược rất ngắn; hai trong số các bản ngắn nhất và xuất hiện sớm nhất (khoảng trước thế kỷ thứ IV Tây lịch) là bản Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra) và Kim Cương Bát Nhã (Diamond Sutra). Nghiên cứu của Edward Conze xác định rằng sự tập thành của kinh Bát Nhã được diễn ra theo một trình tự: trước hết là Bát Nhã 8.000 câu (ślokas), tiếp theo sau là Bát Nhã 10.000 câu, 18.000 câu, 25.000 câu, và 100.000 câu; sau đó Bát Nhã lại được tinh giản thành 2.500 câu, 700 câu, 500 câu, 300 câu (kinh Kim Cương), 150 câu, 25 câu (Tâm kinh) và sau cùng chỉ có một âm tiết “A”. Sự tập thành kéo dài này hoàn tất vào khoảng năm 700 Tây lịch (A.D.)[ii]
Lịch sử tư tưởng của văn học Bát Nhã đã được nghiên cứu rất phổ biến, đáng chú ý nhất là những nghiên cứu của Thiền sư Suzuki và nhà Phật học nổi tiếng Edward Conze[iii]. Và như đã đề cập, tinh yếu của hệ tư tưởng này được gói trọn trong bài Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra), trong đó bản dịch được hâm mộ nhất đối với Phật tử Á Đông là bản của ngài Huyền Trang (dịch vào năm 649)[iv], dài không hơn 300 chữ, hay nói chính xác hơn là 262 chữ. Bản dịch này là bản kinh thuộc lòng của Phật tử ở các nước Viễn Ðông châu Á và nó cũng được lưu hành rất phổ biến tại các cộng đồng Phật giáo ở châu Âu và Bắc Mỹ với tên gọi quen thuộc là Heart Sutra, tức là Kinh Trái Tim. Theo Eward Conze, “Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra), một trong những văn bản tâm linh hùng vĩ nhất của nhân loại, là một tái thẩm định về bốn Chân lý, được minh giải dưới ánh sáng ưu việt của Tánh Không luận.”[v]
Bản Tâm kinh này hiện nay đã được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới. Bản Anh ngữ đầu tiên do Max Muller dịch, in năm 1884; bản thứ hai do Shaku Hannya dịch, in năm 1923; bản dịch lần thứ ba do Thiền sư Suzuki dịch, và được in trong bộ Thiền Luận (Essay in Zen Buddhism) vào năm 1934. Và đến năm 1948, Eward Conze công bố thêm một bản dịch mới. Trên đây là các bản dịch nổi tiếng của các học giả có thẩm quyền chuyên môn về Phật học.
Về nội dung, Tâm kinh được xem như là “trái tim” của toàn bộ tư tưởng Phật giáo Đại thừa được nói ra bởi Tuệ giác Vô thượng của Phật, nhằm dắt dẫn chúng sinh đi vào thực tại–giải thoát. Do đó, mặc dầu bản kinh dài không qúa 300 âm tiết nhưng nó đã đề cập hầu hết các giáo lý truyền thống như bốn Thánh đế, mười hai Nhân duyên, năm Uẩn .v.v., đặc biệt là những giáo lý truyền thống đó được soi sáng bằng con mắt của Tánh Không.
Nói về sự kỳ vĩ của Tánh Không, người viết đã nhấn mạnh rằng: “Ðiều độc nhất vô nhị ở đây là sự lôi kéo về trần thế này và con người này một trú xứ nhân gian Tịnh độ... mà chúng ta cứ những tưởng trú xứ của niềm phúc lạc vô biên đó không có ở đây, ở mảnh đất gổ ghề, cấu nhiễm của những sinh linh đang thất thểu trong vui buồn, say tỉnh với bao nỗi khổ trầm luân. Dưới ánh sáng của Tánh Không, lần đầu tiên chúng ta biết rằng quê hương của Niết bàn là trần thế.”[vi]
Nội dung của tập sách mà bạn đang cầm trên tay không phải là một nghiên cứu đúng nghiã về Tánh Không luận hay về tư tưởng và văn học Bát Nhã, mà trái lại chỉ là một sự chuyển ngữ từ Hán văn sang Việt văn dựa trên nguồn cảm hứng tâm linh mà người viết muốn diễn đạt bằng ngôn ngữ ‘quê hương’ của mình. Bên cạnh đó, người viết cũng đưa ra một vài ghi chú quan trọng về bức thông điệp của Tâm Kinh. Tuy Nhiên, để tránh những ngộ nhận về ngôn từ khi đọc bản dịch này, độc giả nên tham khảo bản gốc tiếng Phạn và Hán được đính kèm. Ở đây, nội dung của tập sách này được bố cục thành bốn phần: Phần một: Nguyên bản và một số bản dịch Bát Nhã Tâm Kinh; phần hai: Cấu trúc của kinh; Phần ba: thông điệp của kinh, và phần bốn: nghi thức thọ trì kinh. Trong lần tái bản này, một vài chi tiết được sửa chửa và bổ sung so với bản in lần đầu mười năm trước đây, in vào năm 1997.
Sau cùng, ước mong bản dịch và những ghi chú về Tâm kinh này, một cách nào đó, giúp người đọc khơi gợi nguồn thiêng cảm nội tại và khát vọng thể nghiệm đời sống “xa rời cuồng si mộng tưởng”, một đời sống của thực tại-giải thoát. Nguyện đem công đức này, hướng về khắp muôn loài, cầu cho muôn chúng sinh, chóng viên thành Phật đạo.
Los Angeles, Mùa An Cư 2007
Khải Thiên
Phần Một
I. Tâm Kinh nguyên Bản tiếng Phạn
prajñāpāramitāhṛdayasūtram
[saṃkṣiptamātṛkā]
// namaḥ sarvajñāya //
āryāvalokiteśvarabodhisattvo gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma / pañca skandhāḥ, tāṃśca svabhāvaśūnyān paśyati sma //
iha śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam / rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam / yad rūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tad rūpam //
evam eva vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni //
iha śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalā na vimalā nonā na paripūrṇāḥ / tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpam, na vedanā, na saṁjñā, na saṃskārāḥ, na vijñānāni / na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi, na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ / na cakṣurdhātur yāvan na manodhātuḥ //na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodhamārgā na jñānaṃ na prāptir nābhisamayas tasmād aprāptitvāt//
boddhisattvasyaprajñāpāramitām āśritya viharato’ cittāvaraṇaḥ/ cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ / tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśritya anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ
tasmāj jñātavyaḥ prajñāpāramitā mahāmantro mahāvidyāmantro ‘nuttaramantro ‘samasamamantraḥ
sarvaduḥkhapraśamanaḥ satyam amithyatvāt/ prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ / tadyathā gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā //
iti prajñāpāramitāhṛdayasūtraṃ samāptam
II. Tâm Kinh- Bản Hán dịch của Huyền Trang
般若波羅蜜多心經
(Taishō No 251)
唐三藏法師玄奘譯
觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨不增不減。是故空中。無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛故。說般若波羅蜜多咒即說咒曰
揭帝揭帝 般羅揭帝 般羅僧揭帝菩提僧莎訶。
III. Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh (Ngữ âm Hán -Việt)
1. Quán tự tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.
2. Xá Lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.
3. Xá Lợi tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.
4. Thị cố không trung, vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh diệc, vô vô minh tận; nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc.
5. Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa cố tâm vô quái ngại; vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng; cứu cánh Niết bàn.
6. Tam thế chư Phật y Bát nhã Ba la mật đa cố đắc A nậu Ða la tam miệu tam Bồ đề.
7. Cố tri Bát nhã Ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư. Cố thuyết Bát nhã Ba la mật đa chú, tức thuyết chú viết: “Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, Bồ đề, tát bà ha.”
IV. Tâm Kinh Bản Anh Ngữ
Prajñāpāramitā hrdaya Sūtra
1. The Bodhisattva Avalokitésvara, while engaged in the practice of profound Prajñāpāramitā, perceived that the five aggregates were empty of “self-existence”; thus, he overcame all sufferings and troubles.
2. O Sāriputra, Form does not differ from Emptiness, and Emptiness does not differ from Form; Form is Emptiness, and Emptiness is Form. The same can be said of feelings, conceptions, actions, and consciousnesses.
3. O Sāriputra, the characteristics of the Emptiness of all dharmas are that they are not arising, not ceasing, not defiled, not immaculate, not increasing, and not decreasing.
4. For these reasons, in Emptiness there are no forms, no feelings, no conceptions, no actions, no consciousnesses: no eyes, ears, tongue, body, or mind; no form, sound, odor, taste, touch or mind-object; no eye elements until we come to no elements of consciousnesses; no ignorance and no extinction of ignorance; no old age and death, and no extinction of old age and death; no truth of sufferings, and no truth of the causes of sufferings, of the cessation of sufferings, or of the path. There is no knowledge and no attainment whatsoever.
5. By reason of non-attainment, the Bodhisattva dwelling in Prajñāpāramitā has no obstacles in his mind. Because there are no obstacles in his mind, he has no fear and, going far beyond all perverted views, confusions, and imaginations, reaches the ultimate Nirvāna.
6. All the Buddhas of the past, present, and future, by relying on the Prajñāpāramitā, attain the Supreme Enlightenment.
7. Therefore, one should know that the Prajñāpāramitā is the great incantation, the incantation of great wisdom, the unexcelled incantation, and the equal of the unequalled incantation that is capable of allaying all sufferings, true because it is devoid of falsehood. This is the incantation proclaimed in the Prajñāpāramitā. The incantation is proclaimed as follows: “Gate, gate; pāragate, parasamgate, Bodhi, svāhā!”
(Dựa theo bản dịch của D.T. Suzuki, Garma Chang và E. Conze)
V. Tâm Kinh (bản dịch tiếng Việt)
Kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng
A- Khi tiến sâu (1) vào nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng (2), Người Tỉnh Thức Bình Yên (3) soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể (4) đều là Không (5), liền thoát ly mọi khổ ách.
B- Này người con dòng Sari (6), hình thể chẳng khác chân không (7), chân không chẳng khác hình thể; hình thể là chân không, chân không là hình thể; cảm xúc (8), niệm lự (9), tư duy (10) và ý thức (11) đều là như vậy.
C- Này người con dòng Sari, tất cả hiện hữu được biểu thị là Không; nó không sanh, không diệt; không nhơ, không sạch; không tăng, không giảm.
D- Vì thế, này người con dòng Sari, trong Không không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm (12) và hiện hữu (13). Không có đối tượng của mắt, cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh; không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau, và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau (15); không có trí giác (16) cũng không có sự thành tựu trí giác.
E- Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.
F- Tất cả chư Phật trong ba đời (17) đều nương vào Tuệ giác Vô thượng mà thành tựu (18) chánh giác.
G- Vì thế, nên biết rằng Tuệ giác Vô thượng là sức thần (19) kỳ vĩ, là sức thần của trí tuệ vĩ đại, là sức thần cao tuyệt, là sức thần tối hậu, vô song; có thể trừ diệt tất cả khổ đau. Sức thần thoắt sinh từ Tuệ giác Vô thượng này là sự thật, là chân lý. Sức thần có năng lực tối thượng đó được tuyên nói trong kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng rằng:
“Ði qua, đi qua,
Ði qua bờ bên kia,
Ðã đi qua đến bờ bên kia, Svāhā!”
Chú thích đặc biệt của bản dịch tiếng Việt:
(1) Cụm từ “tiến sâu” trong bản dịch này mang ý nghĩa: sự “thể nhập” hay “thể nghiệm” của dòng tâm thức trong “thiền quán”. Trạng thái của dòng tâm thức này dĩ nhiên được vận hành trên căn bản của tâm thức an định.
(2) “Nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng” được dịch từ cụm từ “thâm Bát nhã-profound Prajñāparamitā”; ở đây, “trí tuệ bên kia bờ” hay “trí tuệ đáo bỉ ngạn” — trí tuệ (prajñā), bên kia bờ (pāramitā) có thể được hiểu là “tuệ giác vô thượng”. Vì lẽ, chỉ có hàng đại Bồ tát từ Bát Địa (trong Thập địa) trở lên mới phát huy trí tuệ đặc biệt này. Từ “nguồn mạch” được thêm vào trong bản tiếng Việt để nhấn mạnh yếu tố “thẳm sâu” của tuệ giác, một loại tuệ giác đầu nguồn mang tính cách uyên nguyên và vô phân biệt.
(3) “Người Tỉnh Thức Bình Yên” trong nguyên văn của bản kinh là Bồ Tát Avalokitésvara (Bodhisattva Avalokitésvara). Ở đây, Avalokitésvara được dịch theo hai cách: Quán Thế Âm và Quán Tự Tại. Trong bản dịch chữ Hán của Ngài Huyền Trang, danh từ này được dịch là Quán Tự Tại. Từ kép Sanskrit này được kết hợp bởi: Avalokita có nghĩa là quán, chiếu kiến, hay nhìn khắp nơi; và isvara có nghĩa là chúa tể, hay bậc siêu nhân có quyền năng hành xử một cách tự do. Vấn đề này cũng được bàn đến trong Bát Nhã Tâm Kinh Tán của Viên Trắc (Wonch’uk). Trong bản tiếng Việt, danh từ này được dịch là “Người Tỉnh Thức Bình Yên” nhằm mô tả trạng thái “an tịnh” trong tâm thức của Bồ Tát, người đang trú trong thiền định và kiến chiếu đương thể (năm hợp thể) tức không.
(4) “Năm hợp thể” là năm uẩn (skandhas).
(5) “Không” tức là Śūnyatā.
(6) Mẹ của Sāriputra là người rất thông minh nên có hiệu là Sari. Trung Hoa dịch chữ Sariputra là Xá Lợi Tử, hay Xá Lợi Phất nghĩa là, đứa con dòng Xá Lợi (Sari). Do đó, ở đây dịch là: Người con dòng Sari, lối dịch này đã được sử dụng trong bản dịch “Kinh Ruột Tuệ Giác Siêu Việt” của Thi Vũ, do Trí Quang giới thiệu, xuất bản năm 1973, tại Paris.
(7) “Hình thể và chân không” là hai từ biểu thị cho sắc và không. Cả hai từ này đều mang tính cách giả định. Ví dụ: khi nói đến sắc tức là nói đến một hình thể, một vật hữu hình, một vật chất…mà nó đối nghịch lại với không: như chân không, không hình thù, không hiện hữu hay không thực có. Dĩ nhiên, không trong đối lập với sắc ở đây được hiểu là giả định; nhưng Không trong tinh yếu của Bát Nhã là Śūnyatā, nó vượt lên trên mọi phân biệt, đối lập giữa sắc và không.
(8) “Cảm xúc” tức là Thọ uẩn (vedanayā).
(9) “Niệm lự” là một cách diễn dịch về Tưởng uẩn (samjñā: những niệm lự hay các ấn tượng của tri giác).
(10) “Tư duy” tức là Hành uẩn (samskāra-mental formations). Tư duy là yếu tố căn bản trong đời sống tâm thức, nó nổi bật trong mọi sự tạo tác và tựu thành của nghiệp (karmic formations).
(11) “Ý thức” (vijñāna) là Thức uẩn, bao gồm cả ba yếu tố: cảm xúc (thọ), niệm lự (tưởng), và tư duy (hành).
(12) “Xúc” (sparśa) trong (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Xúc là tiếp xúc, giao thoa giữa các căn và trần.
(13) Hiện hữu được dùng đồng nghĩa với pháp (dharma).
(14) Vô minh (avidyayā), nguồn gốc của sự khổ đau.
(15) Tứ đế (Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Ðạo đế).
(16) Trí giác dịch từ "Vô trí diệc vô đắc".
(17) Ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai.
(18) Thành tựu ở đây có nghĩa là đã giải thoát khỏi thế giới sinh tử của nhị nguyên.
(19) “Sức thần” tức là năng lực phi thường được sinh khởi linh ngữ hay thần chú (mantra).
Phần Hai
Cấu Trúc Của Kinh Trái Tim
I. Cấu Trúc
Bản Tâm kinh lời Việt trên được chia thành bảy phân đoạn, biểu thị cho con đường tu tập của Bồ Tát khởi đầu bằng thiền quán, và được trình bày thứ tự như sau:
1-Phân đoạn một: Giới thiệu tổng quát: a- Chủ thể quán sát; b- Trí tuệ quán sát ; c- Ðối tượng quán sát, và d- Tác năng hay hiệu lực của trí tuệ quán sát.
2- Phân đoạn hai: Giới thiệu về Tánh Không qua hai phạm trù hiện tượng và bản thể.
3- Phân đoạn ba: Giải minh về bản Tánh Không giữa những khái niệm phân biệt.
4- Phân đoạn bốn: Minh thị Bản Tánh Không vượt lên trên 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới và 12 nhân duyên và 4 Thánh đế bằng hình thức phủ định liên hồi.
5- Phân đoạn năm: Giới thiệu về năng lực của Tuệ giác Vô thượng và sự thành tựu đời sống “xa rời cuồng si mộng tưởng” hay đời sống “Niết bàn”.
6- Phân đoạn sáu: Xác chứng về Tuệ giác Vô thượng qua ba đời chư Phật.
7- Phân đoạn bảy: Minh thị về sức thần (thần lực) của Tuệ giác Vô thượng đối với sự diệt trừ khổ đau hay thăng chứng Niết bàn. Và, kết thúc, Tâm kinh tuyên câu linh ngữ: “Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā!”
II. Phân Tích
A. Phân đoạn một:
“Khi tiến sâu vào nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng, Người Tỉnh Thức Bình Yên soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không, liền thoát ly mọi khổ ách.”
Ðoạn kinh mở đầu này chỉ có một câu duy nhất, cũng là câu luận đề (thesis statement) của toàn bộ bản kinh. Và sau khi đọc hết toàn bản kinh ta sẽ thấy rằng tất cả nội dung của nó được hàm chứa trong câu luận đề này một cách trọn vẹn và chặt chẽ. Ở đây, luận đề của kinh bao gồm: (1) Chủ thể quan sát (Bồ Tát Avalokitésvara), (2) Ðối tượng quan sát (năm uẩn hay năm hợp thể), (3) Cơ sở quan sát (trí tuệ Bát nhã) và (4) Tác năng hay hiệu lực của trí tuệ quan sát (soi sáng tự tính của năm hợp thể là Không, và thoát ly mọi khổ ách)
(1) Chủ thể quan sát:
Bồ Tát Avalokitésvara được dịch theo hai cách: Quan Thế Âm và Quán Tự Tại, cả hai danh từ này đều chỉ cho một vị Bồ Tát. Như đã đề cập, danh từ Avalokitésvara, trong Tâm Kinh, được dịch là Quán Tự Tại nhằm nhấn mạnh “quyền năng vô ngại” của vị đại Bồ tát dùng phương tiện quán chiếu Bát Nhã để soi sáng (kiến chiếu) đương thể tức không một cách tự do. Mặc dù vậy, theo từ nguyên, Quán Thế Âm hay Quán Tự Tại đều được dịch từ một danh từ duy nhất đó là Avalokitésvara. (Xem chú thích 03.) Trong nỗ lực Việt hóa, danh từ “Quán Tự Tại” được dịch là “Người Tỉnh Thức Bình Yên”. “Tỉnh thức” và “bình yên” ở đây biểu thị cho trạng thái “an tịnh” của thiền định.
(2) Ðối tượng quan sát:
Ðối tượng quan sát ở đây là năm uẩn hay năm hợp thể (aggregates) gồm: hợp thể của sắc (thuộc thế giới vật lý), của thọ, tưởng, hành và thức (thuộc tâm lý), nói chung là con người và thế giới sự vật hiện tượng (The world of phenomena).
(3) Cơ sở quan sát:
Ở đây, cơ sở dùng để quan sát là trí tuệ Bát nhã (Tuệ giác Vô thượng), hay trí tuệ thoát ly nhị nguyên; trực nhận thực tại như là chính nó (to their appearances as they really are). Kinh gọi là trí tuệ bên kia bờ: Trí tuệ (prajñā), Bên kia bờ (pāramitā).
(4) Tác năng của trí tuệ quan sát:
Tác năng của trí tuệ quan sát trước hết được xác định ở hai điểm ngay trong câu luận đề của kinh: a) “Hành thâm Bát nhã” (engaged in the practice of profound Prajñāpāramitā) và b) “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” (perceived that the five aggregates are empty of self-existence). Mối quan hệ nhân quả được thể hiện rất rõ ở đây là khi Bồ Tát “Hành thâm Bát nhã” thì người sẽ “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” và do đó được “thoát ly mọi khổ ách” (overcame all sufferings and troubles). Như vậy, tác năng hay hiệu lực của trí tuệ quan sát ở đây là thực tại-giải thoát. Cũng nên lưu ý rằng, mệnh đề “độ nhất thiết khổ ách” là phần được thêm vào trong bản dịch.
B. Phân đoạn hai:
“Này người con dòng Sari, hình thể chẳng khác chân không, chân không chẳng khác hình thể. Hình thể là chân không, chân không là hình thể; cảm xúc, niệm lự, tư duy và ý thức đều là như vậy.”
Phân đoạn này giới thiệu về Tính Không qua hai phạm trù: hiện tượng (phenomenon) và bản thể (noumenon). Về mặt hiện tượng, kinh giả định bằng hai hiện hữu (dharma) đối lập: sắc (hình thể) và không (chân không—không hình thù và không tướng trạng). Dựa vào hai phạm trù giả định này, kinh minh thị sự đồng nhất của bản thể: “sắc chẳng khác không và ngược lại không chẳng khác sắc; sắc là không và không là sắc”. Có thể lấy thí dụ về hình ảnh của sóng và nước để minh họa cho hai phạm trù sắc và không. Về mặt hiện tượng, sóng và nước là hai biểu hiện hầu như khác nhau, nhưng về mặt bản thể, sóng là hiện thân của nước, hay nói khác đi, sóng chính là nước. Ở đây không có khác biệt nào trong bản chất của sóng và nước. Đây là cơ sở để nhận thức về “thực tính-vô tính” của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức).
C. Phân đoạn ba:
“Này người con dòng Sari, tất cả hiện hữu được biểu thị là Không; nó không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm.”
Phân đoạn này giải minh bản tính Không hay còn gọi là “thực tính-vô tính” của hiện hữu (dharmas) giữa những khái niệm phân biệt, bao gồm con người và thế giới sự vật hiện tượng. Bản chất của con người và thế giới vốn không có một ngã thể độc lập, chúng là hiện hữu của duyên sinh; do đó, từ trong thâm sâu, cái mà gọi là tự tính của hiện hữu thực chất là “vô tính” hay “Không có tự tính”. Nói khác đi, bản chất của tất cả hiện hữu là không có một ngã thể (entity) độc lập, tuyệt đối. Vì vậy, chuyện sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm ở đây là do ý niệm phân biệt của con người giả định mà thôi; hiện hữu hay các pháp vốn không có những đặc tính đó. Ðiều này được giải thích rõ qua: (i) giáo thuyết của Trung Quán (Mādhyamika) với các mối liên hệ giữa “không, giả danh, và trung đạo”; hoặc là (ii) ba tự tính của triết học Duy thức (Vijñapati-mātratā-vāda): 1- Tự tính giả lập (parikalpita - svabhāva): hiện hữu vốn không thật nên không thể được xem như là sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. 2- Tự tính tùy thuộc (panratantra svabhāva), hiện hữu là do duyên sinh nên không thể nói là có sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. 3- Tự tính tuyệt đối (prinispanna-svabhāva), hiện hữu của các pháp là “như thế” (tathagata), vốn thoát ly ngoài ý niệm nhân, ngã nên không thể nói đến sinh diệt, nhơ sạch, tăng giảm.
D. Phân đoạn bốn:
“Vì thế, này người con dòng Sari, trong Không không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu; không có đối tượng của mắt cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh; không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác.
Nội dung của phân đoạn này, Tâm kinh giải thích về “vô tự tính” hay “bản tính không” thông qua sự phủ định các pháp căn bản: 5 uẩn (skandhas): Sắc (hình thể) gồm nội sắc (thân thể vật lý) và ngoại sắc (thế giới sự vật hiện tượng). Nội sắc bao gồm: cảm xúc (cảm thọ), niệm lự (tưởng), tư duy (hành) và ý thức. Kế đến, Tâm kinh nói về các xứ (ayatanas), nơi sản sinh ra các tác nghiệp. Sáu xứ bao gồm: 6 nội xứ (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp [hay hiện hữu]), cộng chung lại thành 12 xứ. Do các hoạt động giao tiếp giữa sáu nội xứ (chủ thể) và sáu ngoại xứ (đối tượng) nên hình thành sáu thức (của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), gọi chung là 18 giới (dhatus), tức 18 nền tảng của hiện hữu. Nương tựa vào 5 uẩn (hợp thể) và 18 giới mà 12 nhân duyên (vô minh, hành, thức, danh-sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão - tử) xoay tròn theo nguyên tắc của Bốn Thánh đế (khổ, tập, diệt, đạo) theo hai hướng, hoặc lưu chuyển (từ tập đế đến khổ đế) hoặc hoàn diệt (từ đạo đế đến diệt đế).
Điểm chính của phân đoạn này là ở chỗ, Kinh dùng hình thức phủ định liên hồi của nó để cắt nghĩa khái niệm “vô trí diệc vô đắc”. Mục tiêu chính của phát biểu nàylà nhằm phủ định bất kỳ sự bám víu (có thể) nào của phân biệt nhị nguyên.
E. Phân đoạn năm:
“Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.”
Phân đoạn này nói về sức mạnh của Tuệ giác Vô thượng hay là Trí tuệ Bát nhã. Ở đây, điều quan trọng là khi hành giả an trú trong trí tuệ Bát nhã sẽ vượt qua mọi chướng ngại của vô minh, tham ái và chấp thủ. Hay nói khác hơn là với trí tuệ Bát Nhã, hành giả sẽ thấy rõ hiện hữu như là chính nó, nghĩa là tất cả những gì xuất hiện trong tri giác phân biệt của chúng ta đều là vô ngã, vô thường. Do thấy rõ như vậy nên hành giả vượt thoát mọi chướng ngại; và lúc bấy giờ trong tâm hành giả không còn sự hiện hữu nào của sợ hãi và cuồng si mộng tưởng. Một tâm thức tịch tịnh như thế chính là miền Niết bàn cứu cánh. Dưới ánh sáng rực rỡ của trí tuệ Bát nhã, mọi phân biệt nhân ngã đều hóa thành hư ảo và mọi sự bám víu đều được rũ bỏ trong đời sống “viễn ly”. Đây là mục tiêu của Bát Nhã.
F. Phân đoạn sáu:
“Tất cả chư Phật ba đời đều nương vào Tuệ giác Vô thượng mà thành tựu chánh giác.”
Phân đoạn này được xem như là điều xác chứng của Phật về năng lực và sức mạnh vĩ đại của Tuệ giác Vô thượng qua truyền thống giác ngộ của chư Phật ở quá khứ, hiện tại, và vị lai. Đây cũng là lý do tại sao trong văn học Bát Nhã nhấn mạnh rằng “Bát Nhã là mẹ của chư Phật.”
G. Phân đoạn bảy:
“Vì thế, nên biết rằng Tuệ giác vô thượng là sức thần kỳ vĩ, là sức thần của trí tuệ vĩ đại, là sức thần cao tuyệt, là sức thần tối hậu, vô song, có thể trừ diệt tất cả khổ đau. Sức thần thoắt sinh từ Tuệ giác Vô thượng này là sự thật, là chân lý. Sức thần có năng lực tối thượng đó được tuyên nói trong kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng rằng: “Ði qua, đi qua, đi qua bờ bên kia, đã đi qua đến bờ bên kia, svaha!”
Phân đoạn này xác định thêm một lần nữa về sức mạnh của năng lực trí tuệ, có thể diệt trừ khổ đau, siêu thoát cho chính mình và tế độ tha nhân. Ðoạn kết của kinh Trái Tim, ta thấy rõ trí tuệ (wisdom) được đề cao như một chân lý tuyệt đối (Absolute truth), và đây quả thực là “trái tim” của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, một loại tư tưởng triết học ở bên kia bến bờ của nhị nguyên.
Tóm lại, nội dung của kinh Trái Tim dài không quá 300 chữ, được mở đầu bằng luận đề: “Khi tiến sâu vào nguồn mạch của tuệ giác vô thượng, Người Tỉnh Thức Bình Yên soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không, liền thoát ly mọi khổ ách”. Và nội dung chính của kinh là triển khai luận đề: “Soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không” qua sự phân tích tiến trình của 5 uẩn (hợp thể) 12 xứ, 18 giới, 12 nhân duyên và 4 Thánh đế. Rõ ràng, kinh Trái Tim có một giá trị đặc biệt về ngôn ngữ và kết cấu văn pháp, cũng như về nội dung thông điệp (xem Phần Ba) của nó. Có lẽ, đây là lý do tại sao bản kinh rất ngắn này được truyền tụng hàng ngày trong đời sống của người Phật tử. Tuy nhiên, trước viễn cảnh của thực tại, thông điệp của kinh Trái Tim cũng chính là sự thách thức lớn lao của con người. Vì lẽ, đối diện với Tánh Không, chủ thể hoặc là bị cuốn hút vào thế giới hư vô không tận, hoặc là nở nụ trưng bày sức sống luân lưu bất tuyệt của dòng thực tại.
Sóng về xóa dấu chân không
Bỗng dưng thuyền đã bên dòng Chân như.
Phần Ba
Thông Điệp của Kinh Trái Tim
Lời dẫn vào Thông điệp
Bạn thân mến,
Mười năm trước đây khi viết bức thông điệp của Kinh Trái Tim tôi đã viết với tất cả tấm lòng. Lúc đó tôi tự nói với lòng mình rằng, “công việc này qủa thực là liều lĩnh nhưng đầy hứng thú.” Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ cảm thấy hài lòng với bức thông điệp đó. Tôi cũng chẳng hiểu vì sao? Thế rồi mười năm sau, khi đọc lại bản cũ, tôi cảm thấy mình cần phải quay trở về với công việc này thêm một lần nữa. Và đó là sự ra đời của bức thông điệp mà bạn đang cầm trên tay.
Khi viết bức thông điệp này, tôi không mang một ý thức rằng mình đang cắt nghĩa hay giải minh về triết học Bát nhã, mà trái lại, tôi viết từ một cảm xúc mà có lúc muốn bật khóc vì thấm thía cái đẹp tuyệt vời trong lời dạy của Đức Phật. Lời dạy của Ngài đã cứu rỗi tôi, ban cho tôi một sự bình yên nội tại mà không làm sao tôi có thể sánh với cái gì trên thế gian này.
Ước mong rằng, qua bức thông điệp này, chúng ta có thể dìu dắt nhau đi qua những đa đoan thế sự để trở về với miền hạnh phúc-thực tại không bản ngã. Khi vui cũng như khi buồn, xin bạn hãy đọc bức thông điệp này để sưởi ấm cõi lòng nhân gian. Hy vọng, nụ cười của bạn sẽ xóa tan đau khổ của sinh linh khắp trong ba nghìn thế giới.
Nam Mô Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát.
Los Angeles, Mùa an cư 2007.
Khải Thiên
1. Hành Tinh Của Ánh Sáng
Bạn thân mến,
Bức thông điệp mà bạn đang cầm trên tay là “một phần tinh hoa” được rút ra từ Kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng. Khi nói đến “một phần tinh hoa” tôi muốn nói rằng chúng ta đang chiêm nghiệm cái đẹp siêu việt và toàn bích của Bát nhã trong một chiều kích rất giới hạn của một tâm hồn còn nhiều xao xuyến bởi được, mất, hơn, thua…Tuy nhiên, như ánh sáng của mặt trăng, những ai có mắt đều nhìn thấy được; song cái đẹp của ánh sáng đó như thế nào là tùy thuộc ở mỗi đôi mắt hay nói khác hơn là ở mỗi tâm hồn. Chúng ta, ở đây, đang chia sẻ với nhau về bức thông điệp kỳ vĩ của Bát nhã không phải trên bình diện của lý thuyết mà ngay trong đời sống thực tại. Chắc chắn rằng những ai lĩnh hội được bức thông điệp của Bát nhã, cho dù chỉ là một phần rất nhỏ, sẽ có được một đời sống hạnh phúc và bình an thực thụ, một đời sống “xa rời cuồng si mộng tưởng”, một đời sống tự tại giữa trùng điệp khổ đau.
Để có thể đi vào đời sống mầu nhiệm của Bát nhã, trước hết bạn cần phải một lần, hay ít ra là ngay trong giờ phút này, bước vào hành tinh của ánh sáng. Vì lẽ, sinh mệnh của Bát nhã chính là ánh sáng trí tuệ, một thứ ánh sáng vượt lên trên mọi giới hạn của tâm hồn trần thế, hay nói khác hơn đó là ánh sáng trí tuệ (prajñā) ở bên kia bờ (pāramitā). Chính nhờ ánh sáng này mà một “linh hồn” khổ đau có thể được “cứu rỗi”, một đời sống hạnh phúc thực thụ có thể được dựng lập, và trên hết, một tâm thức giác ngộ hy vọng được bừng lên không phải ở đoạn kết của cuộc đời hay ở bên kia thế giới mà ở chính tại mảnh đất này và con người này. Bạn nên nhớ rằng, chúng ta có nhiều loại ánh sáng: ánh sáng của mặt trời, mặt trăng, ánh sáng của thế giới tự nhiên, ánh sáng sinh học, ánh sáng của khoa học, ánh sáng của tri thức .v.v. Ở đây, ánh sáng trí tuệ bên kia bờ (prajñāpāramitā), gọi tắt là Bát nhã, là một loại ánh sáng tâm linh phi thường, bạn không thể lĩnh hội bằng còn đường lý luận, mà trái lại, bạn chỉ có thể đạt được bằng con đường thể nghiệm và tu tập hằng ngày của chính bản thân. Điều rất quan trọng mà bạn cần phải tỉnh thức ngay bây giờ và ở đây là, đời sống hạnh phúc của thế gian—tình yêu, tiền bạc, danh vọng, địa vị, quyền lực .v.v.— trên thực tế hoàn toàn không có gì được bảo đảm và chắc chắn, bởi vì tất cả đều không ngừng thay đổi theo định luật vô thường. Chỉ một cơn giận hay một sự hiềm tỵ nổi lên trong dòng lưu chuyển của tâm thức, trong tích tắc mọi thứ có thể sẽ hoàn toàn đổi khác; lúc bấy giờ cái mà chúng ta cho là tình yêu, là hạnh phúc… có thể biến thành khổ đau. Vì thế, đời sống hạnh phúc của thế gian sẽ rất bấp bênh nếu như nó không được soi sáng và dắt dẫn bởi ánh sáng của Bát nhã.
Vậy đặc tính ánh sáng của Bát nhã là gì và nó đến từ đâu?
Bát nhã, như đã nói, là một loại ánh sáng của trí tuệ mà tự thân nó vượt lên trên mọi định kiến, cố chấp về “hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai”[vii]. Do dựa vào bản chất siêu việt mọi định kiến, cố chấp nên Bát nhã được định nghiã là “trí tuệ ở bên kia bờ” (trí tuệ đáo bỉ ngạn), hay còn gọi là “trí tuệ-vô ngã”. Cũng vậy, nhờ vào tính siêu việt này mà Bát nhã luôn cưu mang trong chính nó một khả tính vô bờ. Thử lấy bàn tay làm thí dụ. Khi ta đã cầm chắc một vật nào đó trong tay, thì bàn tay tự nó không còn khả năng cầm thêm một vật khác. Ngược lại, khi ta không cầm nắm hay bám víu (thủ trước) bất kỳ cái gì, lúc bây giờ bàn tay của ta sẽ có một khả năng vô hạn, nghiã là nó có thể cầm bất cứ cái gì nó muốn. Đó chính là ý nghiã và khả tính của sự không bám víu (vô thủ trước). Tương tự như thế, khi một tâm thức không bám víu hay không bị chi phối bởi tham, sân, chấp ngã, hay phiền não, nhiễm ô, lúc bấy giờ, thực tại của tâm sẽ lưu chuyển như một nguồn ánh sáng bao la không giới hạn, và không chướng ngại. Đấy chính là một loại “thần lực” đặc thù của tâm thức không bám víu. Do vậy, ánh sáng siêu việt của Bát nhã được kết thành từ một tâm thức không có định kiến và cố chấp, hay nói khác hơn là một tâm thức xả ly, thanh tịnh.
Trên thực tế, thực tại của tâm luôn cưu mang hai dòng năng lượng: sáng (thiện) và tối (bất thiện). Dòng năng lượng của ánh sáng là tâm từ bi, tâm yêu thương, tâm khoang dung, tâm hỷ xả…và ngược lại, là dòng năng lượng tối tăm, tức là: tham lam, sân hận, thù oán, cố chấp, phiền não, và nhiễm ô. Vì lý do này, Bát nhã được gọi là hành tinh của ánh sáng, một hành tinh không có bất kỳ một bóng mờ nào của phân biệt, cố chấp; một hành tinh của đời sống xả ly thực thụ. Và đấy cũng là lý do tại sao, bạn được mời gọi ngay từ đầu hãy một lần bước vào hành tinh của ánh sáng để có thể lĩnh hội bức thông điệp hùng vĩ của Bát nhã ba la mật (prajñāpāramitā).
Nói tóm lại, bạn không cần thiết phải vướng bận quá nhiều vào ngôn từ để đi vào thể nghiệm đời sống Bát nhã; một điều duy nhất bạn cần thực hành đó là hãy sống tự tại giữa lòng hiện hữu, sống buông bỏ mọi bám víu, cố chấp, nhất là sự bám víu vào một khát vọng vĩnh cửu. Vì khát vọng vĩnh cửu trên thực tế không gì khác hơn là hiện thân của lòng chấp ngã. Nên nhớ rằng bạn sẽ không mất cái gì hết khi thực hành tâm xả ly, mà trái lại, chính sự xả ly hay không bám víu của tâm sẽ đem lại cho bạn một đời sống nhẹ nhàng hơn và an lạc hơn rất nhiều. Xả ly chừng nào thì hạnh phúc chừng đó. Bạn sẽ là người rất hạnh phúc khi mọi gánh nặng (sự bám víu) trong tâm của chính bạn được đặt xuống (xả ly).
2. Từ Đôi Mắt Tinh Nguyên
Bạn thân mến,
Giữa cuộc sống với nhiều điều không như ý, với nhiều bức bách, bất an, và thậm chí với nhiều khổ đau, làm sao bạn có thể thực hành đời sống xả ly để nắm bắt hạnh phúc? Đấy là câu hỏi của nỗi niềm thống thiết và là thách thức lớn nhất trên con đường tìm kiếm hạnh phúc của bạn. Xin hãy đừng lo âu! Thông điệp của Kinh Trái Tim sẽ giới thiệu cho bạn một bước đi (nguyên lí) căn bản để bạn có thể thực tập đời sống xả ly và thụ hưởng nguồn hạnh phúc, an lạc ngay trong hiện tại của đời sống, cho dù đời sống đó là bất an. Bước đi căn bản này được bắt nguồn từ “đôi mắt tinh nguyên” mà Người Tỉnh Thức Bình Yên (Avalokitésvara) đã thực hành thành tựu và đã vượt qua mọi khổ đau.
Để thực tâp bước đi căn bản này, trước hết bạn hãy nỗ lực làm cho đôi mắt của chính bạn trở nên long lanh, sáng ngời để nó có thể đạt đến một trạng thái tinh nguyên; nghiã là, hãy làm cho con mắt của bạn không còn bị giới hạn bởi “cái bạn đang là”!
“Cái bạn đang là” là gì? Đó chính là con người hiện tại của bạn, một con người được nhận diện qua năm yếu tố: cơ thể (body), cảm thọ (feeling), ảnh tượng của tri giác (perception), khuynh hướng tư duy (volitional action), và ý thức của các giác quan (consciousnesses).
Ở đây, cái nguyên nhân trực tiếp làm cho bạn bị phiền não, bất an, hay ngăn cản bạn thụ hưởng nguồn hạnh phúc sống động luôn trôi chảy, trước hết chính là sự “vẩn đục” của đôi mắt, hay nói khác đi là sự bám víu của đôi mắt (ngã kiến). Nói một cách cụ thể, bạn đang sống với/trong những sự thật như vầy: tôi đang bận tâm với cơ thể của tôi vì nó đang thay đổi; những cảm giác này là cái hoặc là tôi khao khát hoặc là cái tôi chán ghét; tôi đang sa đà hay bị cuốn hút một cách thụ động bởi những ảnh tượng (vui, buồn, thương, ghét .v.v.) trong tâm tôi; tôi bị buộc phải suy nghĩ miên man không tự chủ về một qúa khứ xa xôi hay về một tương lai mờ ảo; tôi có ý thức, nhưng ý thức của tôi bị tán loạn không ngừng .v.v. Những sự thật này chính là những biểu hiện của sự bám víu (chấp thủ), nó luôn làm vẩn đục đôi mắt của bạn và dĩ nhiên nó là sức mạnh vô hình dồn bạn vào bến bờ của cả hy vọng và sợ hãi. Trên thực tế, hy vọng và sợ hãi là hai yếu tố thường trực trong tâm của bạn, nó hiện diện ngay cả trong chiêm bao và mộng mị. Cho đến khi nào bạn những bám víu này được buông xuống, thì đôi mắt của bạn sẽ trở về tinh nguyên; nghiã là nó sẽ nhìn hiện hữu như là chính nó.
Làm sao cho đôi mắt trở về tinh nguyên?
Như đã đề cập ngay từ đầu, bạn cần phải ít nhất một lần bước vào hành tinh của ánh sáng, vì ở đó không có sự hiện diện của những năng lượng tối tăm, tức là những tâm thức tham, sân, kiêu mạn… Để bước vào hành tinh ánh sáng, trên nguyên tắc không phải là một công việc khó khăn hay nghiêm trọng; vì lẽ, bạn không cần phải làm thêm cái gì hết mà chỉ có bỏ bớt [những bám víu] đi thôi! Trong một giây phút, nếu bạn có thể bỏ đi những bám víu và để cho dòng tâm thức của bạn trôi chảy trong sự tịnh lạc, lập tức bạn có thể trở về với đôi mắt tinh nguyên. Để làm được điều đó, bạn nên tư duy về ba tư tưởng trọng yếu của cuộc sống như sau:
1. Bản chất của cuộc đời là vô thường, bạn không thể biến nó trở thành thường hằng; do đó hãy chấp nhận cả cái tốt lẫn cái xấu trong dòng biến dịch-vô ngã một cách không phản khán. Hãy thả mình để lắng nghe từng nhịp thở của cuộc sống!
2. Mục đích của cuộc sống con người là tìm kiếm hạnh phúc, và cao hơn là chân lý; vậy thì, nếu sự buông bỏ bám víu vào “cái tôi”, một cách nào đó, có thể sinh khởi nguồn hạnh phúc cho ta, tại sao không thực tập sự buông bỏ để sống hạnh phúc.
3. Cuộc sống vốn là một hợp thể không có thật tính, và do đó nó luôn bao hàm cả cái tốt lẫn cái xấu. Nếu chỉ chấp nhận cái mình ưa thích và chạy trốn cái mình không ưa thích, thế là mình trở thành kẻ bị động. Ngược lại, khi bạn sẵn sàng chấp nhận cả cái tốt lẫn cái xấu như thế là tự biến mình thành kẻ chủ động từ một gã cuồng si bị động. Sự thật là, khi nào bạn làm chủ được mình, lúc đó bạn sẽ làm chủ được thế giới chung quanh mình.
Ba tư tưởng này, trong vô vàn tư tưởng khác, sẽ giúp bạn trước hết là rửa sạch đôi mắt của mình và sau đó tạo dựng cho tâm thức của chính mình một sự bình yên nội tại. Người Tỉnh Thức Bình Yên, với đôi mắt tinh nguyên không vẩn đục, đã nhìn thấy như thật rằng bản chất của cơ thể này, của cảm thọ này, của mộng tưởng này, của tư duy này, và của ý thức này là một hợp thể nhân duyên, có đó rồi mất đó. “Cái tôi” thực chất chỉ là một ý niệm hão huyền. Do thấy như vậy mà mọi phiền não được rủ sạch, và người đã vượt thoát mọi khổ đau.
3. Biển và Sóng
Bạn thân mến,
Để có thể chấp nhận cả cái tốt lẫn cái xấu một cách tự tại, bạn cần phải nắm chắc trong tay một nguyên lí đó là tính cách “vô phân biệt” (không hai, không khác) của Bát nhã. Dĩ nhiên khái niệm “vô phân biệt” được dùng ở đây không có nghĩa là “không biết tốt, xấu”, mà trên căn bản nó là một “thách thức” của cái tự ngã độc tôn và vị kỷ. Vì thế, vấn nạn được đặt ra ở đây là: dẫu biết rằng chân lý của cuộc sống là vô thường và bạn cũng có thể chấp nhận điều đó một cách dễ dàng, nhưng từ trong đáy thẳm của tâm thức, làm sao bạn có thể chấp nhận rằng hạnh phúc không khác với khổ đau, hay hạnh phúc và khổ đau là một (sinh tử tức Niết bàn), hay như Kinh Trái Tim nói: “sắc tức là không, không tức là sắc”? Hay nói khác hơn, là một con người chúng ta khó có thể dung hóa hai ý niệm này làm một. Vì lẽ, theo tập quán của suy tư, ta luôn cho rằng hạnh phúc và khổ đau là hai yếu tố hoàn toàn trái ngược nhau, giống như thiên đường và địa ngục. Vậy thì làm sao để lĩnh hội được ý nghiã “bất dị” và “tức thị” (không hai, không không khác) này?
Chúng ta hãy lấy một thí dụ về sóng và nước từ đại dương. Trên thực tế, sóng là biểu hiện của nước và nước là bản chất của sóng; sóng khác nước một điểm duy nhất đó là sự biểu hiện nó—trồi lên lặn xuống liên hồi theo chuyển động của gió—mà thôi. Do đó, về mặt hiện tượng, sóng và nước có vẻ như hai, tức là sóng khác với nước, nhưng về mặt bản thể, sóng và nước là một, vì cả hai có cùng một thể: nước. Đấy là ý nghiã không hai, không khác của Bát nhã. Từ thí dụ này, bạn có thể thấy rằng khổ đau và hạnh phúc tuy khác nhau về mặt biểu hiện, như sự khác nhau giữa vui và buồn, nhưng về mặt bản thể, cả hai là một vì chúng đều phát sinh từ một dòng tâm thức. Sự thật là, vui cũng ở tại tâm mà buồn cũng ở tại tâm. Khổ đau và hạnh phúc, cho đến các phạm trù thuộc cảm thọ, mộng tưởng .v.v. cũng đều như vậy.
Tại sao bạn cần thiết phải suy gẫm về hình ảnh của sóng và nước? Vì rằng càng quan sát về nó bạn càng thấy rõ hơn về tác dụng của sự phân biệt, nhất là khi sự phân biệt đó nằm trong cơn khao khát của sự bám víu cuồng si vào “cái tôi” và “cái của tôi”, cũng như vào thế giới của dục vọng. Sự phân biệt dựa trên căn bản của tự ngã là con đường dẫn đến mọi sự bám víu, cố chấp.
Trên thực tế, nếu cuộc sống của bạn càng dựa trên đối đãi phân biệt chừng nào thì bạn càng cảm thấy bất an và căng thẳng chừng đó. Bạn có thể, chẳng hạn như, sẽ thấy rằng những người chung quanh không tốt như bạn, không bằng bạn, hay ở đẳng cấp khác với bạn, và do đó bạn không cảm thấy dễ chịu để trải lòng ra với họ. Những cái nhìn như thế chính là hiện thân của sự vị kỷ bắt nguồn từ ý niệm phân biệt. Khi càng chìm sâu vào ý niệm phân biệt, đời sống của bạn sẽ rơi vào trạng thái cố thủ; cũng từ đó, sự nghi ngờ, suy đoán, và tưởng tượng không ngừng tuôn trào trong tâm trí của bạn và nó sẽ phủ lấp mọi nguồn ánh sáng trong thực tại của tâm. Bạn sẽ trở thành một con người bận rộn với những miên man tư lự, sa đà với những niệm tưởng hão huyền chẳng khác nào một người điên lâm râm nói nhảm suốt ngày mà không biết mình đang nói cái gì. Và như thế, chính bạn đã đánh mất cuộc sống thực thụ của mình, đồng thời đánh mất luôn cả cái khả năng “sống tự tại” giữa lòng hiện hữu của mình. Ngược lại, bạn sẽ có khả năng sống tự tại trong mọi thăng trầm của cuộc đời—phong cách của bậc hành giả—khi nào mọi ý niệm phân biệt nhân-ngã đều được rủ bỏ.
Hơn thế nữa, như đã đề cập, mục tiêu của Bát nhã khi nói đến nguyên lí “vô phân biệt” là nhằm để đánh thức cái cơ đồ của bản ngã cá thể; nó luôn luôn là một chướng ngại lớn nhất gây ra mọi nỗi bất an trong đời sống tâm thức của bạn. Nó chia rẻ con người của bạn theo nhiều cách khác nhau: được, mất, hơn, thua, vui, buồn, danh vọng và không danh vọng. Nó cũng chính là nỗi ám ảnh mà bạn cưu mang canh cánh trong lòng từ khi biết cười, biết khóc. Bao bọc chung quanh cái bản ngã cá thể không gì khác hơn là những khoen xích nhân duyên sinh diệt liên hồi mà bạn cứ ngỡ rằng chúng là tất cả những gì bản thể của bạn. Chính vì thế, ánh sáng “vô phân biệt” của Bát nhã là một thanh kiếm báu khả dĩ chặt đứt mọi tơ duyên lằn nhằn của cái tự ngã độc tôn để đưa nó về với nguyên thể ban đầu—dòng thực tại vô ngã luân lưu bất tuyệt. Dòng thực tại vô ngã này chính là bản thể của tâm thức uyên nguyên, hay nói khác hơn, đấy là Phật tính. Vì lí do này, chúng ta thường nghe cách ngôn của Bát nhã rằng “quay đầu là bến” (hồi đầu thị ngạn).
Thật là một điều thú vị khi khám phá ra rằng, cuộc sống thực thụ của chúng ta không cần đến một bản ngã cá thể để hiện hữu, cũng như “hoa hồng, dẫu bạn gọi tên nó là gì đi nữa thì hương thơm của nó vẫn là như thế”. Cuộc sống thực thụ không cần một danh tính. Hạnh phúc thực thụ cũng không cần một danh tính. Bạn hãy một lần vô danh tính để thể nghiệm cuộc sống đang là.
4. Cõi Mơ
Bạn thân mến,
Từ đâu ta đến
Chưa khóc chào đời;
Về đâu ta sẽ
Khi nhắm mắt rồi?
Vâng, một câu hỏi như thế nghe có vẻ ngây ngô và không liên quan gì đến thực tế của cuộc sống, bây giờ và ở đây. Nhưng chính câu hỏi này sẽ là bàn tay vàng khả dĩ đánh thức bạn và giúp bạn vượt qua những lao đao của mộng tưởng để trở về với thế giới bình yên nội tại vốn chưa từng sinh và chưa từng diệt. Lời mà Kinh Trái Tim muốn nói với bạn đó là: “cái bạn đang là” là một cõi mơ”, vì tất cả không hề có một thực tính nào hết (tất cả hiện hữu được biểu thị là không); hay nói khác đi bạn và thế giới của bạn điều là hiện hữu của tương duyên mà thôi.
Ở đây, những gì trong mơ hẵn nhiên đều là phù du, giả tạm. Chúng không hề có thực. Như khi mắt bị nhậm, bạn thấy bông hoa xuất hiện giữa hư không; đến khi mắt hết nhậm, bạn không còn thấy nó nữa. Cũng vậy, cảnh trong mộng tuy là có thực, nhưng chỉ là thực của mộng; khi tỉnh giấc, mọi thứ trong mộng đều tan biến! Bản chất cuộc sống của chúng ta đều là như thế!
Hãy lấy một thí dụ. Khi chưa được sinh ra, bạn có tên hay không? Khi được sinh ra rồi, cái tên của bạn có phải là tất cả những gì thuộc về bạn, hay đơn thuần chỉ là một danh tính tạm thời đại diện cho bạn? Đi sâu hơn nữa, con người hiện tại bằng xương bằng thịt của bạn có phải là một bản thể bất biến, hay là nó luôn luôn biến đổi trong từng nhịp thở và nó sẽ bị hủy hoại sau một thời gian nhất định? Con người thực thụ của bạn đã là như thế huống gì là những tạo tác từ thân, miệng, và ý của bạn. Thế thì, “cái bạn đang là”, hay cái mà bạn cho là “cái tôi”, và “cái của tôi” đó há không phải là một cõi mơ ư! Vậy tại sao bạn phải ôm ấp một giấc mơ huyễn hoặc để rồi chơi vơi với những lụy phiền?
Suy nghiệm như thế nhằm để thấy rõ rằng: “ Tất cả hiện hữu đều là cõi mơ.” Cho đến những ý niệm về sống, chết, nhiễm ô, trong sạch, thêm, bớt, vân vân đều là những giả định từ mộng tưởng; chúng là hiện thân của sự phân biệt và bám víu từ một tâm thức cuồng si mà thôi. Chỉ khi nào bạn vượt qua thế giới của phân biệt (nhị nguyên) này, thì khi đó bạn sẽ thực thụ bước vào một chân trời mới: hạnh phúc-thực tại, một thế giới mà ngôn ngữ của chúng ta trở nên không còn hiệu lực.
Vậy thì làm sao để thức tỉnh từ cõi mơ? Vâng, đó là câu hỏi tha thiết vô cùng mà chúng ta sẽ tự vấn khi một mình đối diện với chính mình. Để tỉnh thức, bạn không cần làm thêm một điều gì hết, việc duy nhất mà bạn cần thực tập đó là hãy nhìn thật lâu và thật sâu vào những gì đang sinh diệt chung quanh ta và trong chính con người của ta, và hãy thấy như thật rằng chúng chỉ là một cõi mơ, vậy thôi. Thực tập lâu ngày như thế bạn sẽ tự tạo cho mình một tâm hồn khoan dung vô hạn; nghĩa là bạn sẽ có khả năng rủ bỏ những gì không cần thiết cho cuộc sống của bạn, đó là những tâm lý buồn, giận, ganh, ghét, hơn, thua…Cho đến khi nào những tâm ái thủ đó được từ bỏ, trái tim từ bi của bạn sẽ bỗng dưng nở nụ trưng bày giữa biển khổ mênh mông. Và lúc đó, như thiên nga đã lìa ao hồ, bạn sẽ rong chơi tự tại ngay trên cuộc đời trần cấu này mà không cần phải chờ đợi đến một ngày nào đó sau khi đã hoàn tất những khát vọng.
Thử một lần tự hỏi: cho đến giờ phút này, bạn đã cầm chắc trong tay được cái gì giữa cuộc sống ngắn ngủi và không ngừng trôi chảy này? Thay vì một ngày nào đó bạn sẽ phải ra đi với những muộn phiền: được, mất, hơn, thua…, tại sao không bây giờ và ở đây sống thảnh thơi với hạnh phúc-thực tại, một hạnh phúc không bản ngã và nó chỉ hiện hữu bao lâu bạn còn sống, hiểu theo đúng nghĩa của từ này. Khi bị đắm chìm trong mộng mị, có nghĩa là bạn đã đánh mất sự sống của chính mình.
5. Bên Bờ Mộng Tưởng
Bạn thân mến,
Dựa vào nền tảng nào để bạn có thể nhìn thấy rằng hiện hữu chỉ là một cõi mơ? Vâng, đấy là một câu hỏi then chốt, như chiếc chìa khóa vàng, để bạn mở cánh cửa ảo vọng-nghìn năm và bước vào thế giới thực tại, một thế giới ở bên kia bến bờ của mộng tưởng.
Kinh Trái Tim, như bạn thấy đó, đã dùng một chuỗi phủ định liên hồi, cũng còn gọi là phủ định của phủ định, để đánh tan mọi phân biệt về có, không, sinh, diệt, về thường, đoạn, khứ, lai, hay nói đơn giản là bất kỳ những bám víu và phân biệt nào, cho dù sự phân biệt và bám víu đó là sinh tử hay Niết bàn. Một cách thức phủ định như thế không ngoài mục đích xua tan mọi phân biệt cho đến những ý niệm về phân biệt để đưa bạn về với thế giới xả ly, vô niệm. Đấy là một thế giới “viễn ly điên đão mộng tưởng”, là suối nguồn thực tại, là bản thể uyên nguyên vốn không hề sinh diệt. Điều quan trọng mà bạn cần phải lưu ý đó là thế giới đó không phải là những gì chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà trái lại, nó luôn luôn hiện hữu ở đây, ngay tại con người này và mảnh đất trần thế này.
Hãy lấy một thí dụ, khả tính nghe của bạn ba mươi năm trước đây— khi còn là một hài đồng—và bây giờ, tức là ba mươi năm sau, có khác nhau không? Không. Nó vẫn là như thế! Bạn có thể sử dụng cái khả tính nghe cũng như bị chi phối bởi nó theo nhiều cách khác nhau, nhưng cái khả tính đó từ bản chất nó không hề thay đổi. Hễ có tiếng động là khả tính nghe xuất hiện một cách tự nhiên không phân biệt. Cũng vậy, thân thể của bạn tuy già cỗi theo năm tháng và chuyển hóa theo luật vô thường, nhưng giác tính của bạn vẫn là như thế. Nên nhớ rằng, bạn có tuổi nhưng tâm hồn của bạn không có tuổi. Và do đó, bao lâu bạn còn giữ được sự hồn nhiên, hay nói khác hơn, lấy sự hồn nhiên làm nền tảng cho cuộc sống thì bấy lâu bạn vẫn trẻ thơ và vẫn là trẻ thơ. Bạn đừng bận tâm quá nhiều vào tuổi tác, vì bản chất của tuổi tác không gì khác hơn là sự chồng chất của vui, buồn trong kiếp người mà thôi, dẫu rằng người ta thường xem tuổi tác như một thứ kinh nghiệm quan trọng. Trong dòng thực tại của tâm, tuổi tác không hề có một ý nghĩa nào. Nhưng trong thế giới của mộng tưởng, tuổi tác quả thực là ấn tượng vì nó là sự nối kết những biến cố thăng trầm của đời người.
Nhưng làm sao để quay lại với tuổi thơ khi mà tóc của bạn đã đổi màu và da của bạn đã dần khô cứng và sếp lại từng nếp nhăn? Vâng, chúng ta cảm ơn Kinh Trái Tim vì đã cho ta một phép lạ nhiệm mầu, đó là con đường sống xả ly, không cố chấp và không bám víu, cho dù sự bám víu đó được đặt ra trên căn bản của khát vọng về một miền Niết bàn vĩnh cửu. Bạn có thể sẽ ngạc nhiên khi cho rằng khát vọng về Niết bàn là điều mà con người hằng mong ước, vì Niết bàn trên nguyên tắc khác hẳn với thế giới sinh tử, vô thường kia mà? Một suy nghĩ như thế, vâng, nghe có vẻ hợp lý trong suy luận của bạn, nhưng dòng suy nghĩ đó rõ ràng vẫn cưu mang đâu đó những chiều kích của tâm phân biệt, nhị nguyên. Trong khi đó dòng thực tại đang mãi miết chảy không hề có bất kỳ khái niệm nào về sinh tử hay Niết bàn. Cũng như bản chất của rượu, nó không hề có đặc tính “say” mà do con người “say” đó thôi. Đó là lý do tại sao, Kinh Trái Tim dùng chuỗi phủ định liên hồi để kết thúc bằng một phán quyết rằng “không có gì để đạt được hết” (vô trí diệc vô đắc). Vì lẽ, mọi sự diễn ra trên con đường giác ngộ chẳng khác nào một ông già biến thành trẻ con khi ông ta quẳng hết gánh ưu phiền để nô đùa với chúng.
Cũng vậy, cho đến khi nào bạn thực sự chân thành sống xả ly, nghĩa là sống vượt lên trên mọi phân biệt héo hắt, thì lúc bấy giờ khả tính của giác ngộ sẽ thực thụ hiển bày. Và bấy giờ bạn là Phật và Phật chính là bạn. Hay nói theo ngôn ngữ của Bát nhã, huyễn mộng và Niết bàn không hai không khác (samsāram eva nirvānam).[viii] Vâng, điểm đến của Bát nhã là như thế. Ố kià! tâm bất sinh, nó ở bên kia bờ của mộng tưởng! Ngay bây giờ, bạn có thể đến đó bằng con đường xả ly, vô niệm.
Sóng về xóa dấu chân không
Bỗng dưng thuyền đã bên dòng chân như.
6. Con Đường Cho Những Ai…
Bạn thân mến,
Đến đây, lại một lần nữa, bạn hãy tự hỏi: mục đích cuộc sống của bạn là gì? Phải chăng đó là hạnh phúc và chân lý. Và ở một bình diện nào đó, cả hai chỉ là một. Vì khi bạn thực sự trực nhận được chân lý, khi đó bạn có hạnh phúc. Hạnh phúc và chân lý sẽ khác nhau khi chúng được đặt trong những quy ước của tập quán suy tư, nhưng trên chiều tuyệt đối, chúng không hề có khác biệt nào.
Cũng vậy, khi Người Tỉnh Thức Bình Yên trực nhận rằng bản chất của hiện hữu chỉ là một cõi mơ, người đồng thời vượt qua mọi khổ đau trong ý nghĩa “sống tự tại”. Và nền tảng của lối sống tự tại, giải thoát mọi ràng buộc đó đã được đúc kết thành những kinh nghiệm tâm linh quan trọng mà Kinh Trái Tim bảo rằng: “Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.” Vâng, đây chính là con đường dành cho những ai đang băn khoăn giữa ngả tư đường, nơi mà bên này là trần tục và bên kia là thánh thiện.
Nói khác hơn, bạn đang sống trong một bối cảnh đa đoan phân biệt và với một tâm thức cũng đa đoan phân biệt, chính cái đa đoan phân biệt đó luôn thúc đẩy bạn đi đến những lựa chọn mà tự nó bao giờ cũng chia rẻ bất kỳ cái gì bạn thủ đắc trong tay, cho dù đó là Niết bàn. Và sự thật là, trên con đường tìm kiếm hạnh phúc và chân lý, càng lựa chọn thì càng rối ren. Cuối cùng thì đó vẫn không phải là lối thoát thực thụ cho cuộc sống bình yên nội tại của bạn. Ở đây, “vượt qua khổ đau trong ý nghĩa sống tự tại” là một con đường thực tiễn, khả dĩ đưa đến hạnh phúc ngay trong hiện tại.
Tuy nhiên, trên thực tế, bạn có thể nghĩ rằng, nếu bỏ hết mọi đa đoan phân biệt thì cuộc đời của bạn sẽ ra sao đây? Thế giới sẽ trống vắng ư? Hay thế giới sẽ hoang dã ư? Không phải vậy! Khi mọi đa đoan phân biệt được đặt xuống, lúc đó bạn sẽ thực thụ tắm mình trong dòng hạnh phúc-thực tại, và bấy giờ cũng là lúc trái tim đại bi của bạn bắt đầu thức tỉnh. Chính trái tim đại bi là nguồn mạch của sự sống, nó nuôi lớn thánh tâm nơi bạn và cũng là chiếc thuyền từ cứu độ tha nhân. Tâm đại bi và tuệ giác bao giờ cũng là sự nghiệp của một vị Phật hay một vị Bồ tát. Với tâm đại bi đi vào đời, bạn sẽ không mệt mỏi vì trán ướt đẫm mồ hôi để làm lợi ích cho chúng sinh. Và có khi dòng nước mắt đại bi cũng chảy dài trên đôi má chan hòa cùng cái đau thương của những kẻ đang lang thang, thất thểu bên hè cùng với đói nghèo và bệnh tật. Tâm đại bi là đóa hoa bất tử. Bạn không thể sống hạnh phúc nếu thiếu vắng tâm đại bi.
Nói tóm lại, khi đã buông bỏ mọi bám víu, đa đoan, tâm của bạn sẽ như hư không chan hòa cùng ánh sáng, ở đó sẽ không còn bất kỳ một tỳ vết nào của tự ngã, và do đó bạn vượt qua mọi chướng ngại. Kinh nhấn mạnh rằng, “vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời mọi cuồng si mộng tưởng.” Và, đó chính là lúc Niết bàn hiển lộ, hay nói khác đi, đó là lúc bạn thực thụ sống Niết bàn. Bấy giờ, gia tài bất diệt mà bạn sẽ mang theo khi đi vào đời là tuệ giác vô thượng và trái tim đại bi.
Thay lời kết
Bạn thân mến,
Kinh Trái Tim qủa là thanh kiếm báu để chặt đứt phiền lụy thế gian. Tuy nhiên, chỉ khi nào ứng dụng những lời dạy của kinh vào cuộc sống thực tiễn, bạn mới “thưởng thức” được hương vị nhiệm mầu của nó. Những thắc mắc mà bạn đang cưu mang (nếu có) sẽ được trả lời bằng đời sống xả ly của chính bạn, vì ngôn ngữ héo hắt của chúng ta không làm sao diễn đạt được cái mà tự thân nó là phi ngôn ngữ. Cũng như tình yêu, không ai có thể diễn đạt nó được, chỉ có sự cảm nhận và thể nghiệm trong im lặng mà thôi. Tất cả những gì mà chúng ta, trong một giới hạn nhất định, học được từ Kinh Trái Tim không ngoài mục đích làm cho đời sống của chúng ta trở nên có ý nghĩa thực sự, vượt lên trên mọi đa đoan của lòng người để sống tự tại giữa thế gian và làm lợi ích cho thế gian. Trước khi giã từ bức thông điệp này, mong bạn hãy nhớ: “với tinh thần không sợ hãi, bạn hãy là người tỉnh thức bình yên đi vào thế gian để xây dựng Niết bàn, vì quê hương của Niết bàn là trần thế!” Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā. Nam Mô Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát.
Phần Bốn
NGHI THỨC THỌ TRÌ TÂM KINH
1. Lời tán Phật và cúng dường Tam Bảo:
Con nay thắp nén hương lòng
Dâng Ba Ngôi Báu vô cùng thiết tha
Chắp tay kính lạy Phật đà
Từ lời trần thế tâm hoa cúng dường.
Nam mô Hương Cúng Dường Bồ Tát Ma Ha Tát (3 lần)
2. Đảnh lễ cúng dường:
Nam mô thế giới mười phương, thường trụ vĩnh cửu, vô thượng chư Phật.
Nam mô thế giới mười phương, thường trụ vĩnh cửu, vô lượng nghĩa Pháp.
Nam mô thế giới mười phương, thường trụ vĩnh cửu, vô lượng thánh hiền.
3- Lời khai kinh:
Kính lạy Thế Tôn, Đấng Tuệ giác bình đẳng vĩ đại!
Như mặt trời rực sáng ở phương Đông,
Chánh Pháp của Ngài nhiệm mầu vô thượng.
Con nay xin nương tựa để đi vào hiện quán
Sống trong sinh thức của tuệ giác ngàn xưa
Nam mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật (3 lần)
4- Kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng (tụng)
1- Khi tiến sâu vào nguồn mạch của Tuệ giác Vô thượng, Người Tỉnh Thức Bình Yên soi sáng như thật rằng tự tính của năm hợp thể đều là Không, liền thoát ly mọi khổ ách.
2- Này người con dòng Sari, hình thể chẳng khác chân không, chân không chẳng khác hình thể; hình thể là chân không, chân không là hình thể. Cảm xúc, niệm lự, tư duy và ý thức đều là như vậy.
3- Này người con dòng Sari, tất cả hiện hữu được biểu thị là không, nó không sanh, Không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm.
4- Vì thế, này người con dòng Sari, trong Không không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu. Không có đối tượng của mắt, cho đến không có đối tượng của ý thức ; không có minh, không có vô minh, không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh ; cho đến, không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết ; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau, và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác.
5- Người Tỉnh Thức Bình Yên, do không sở đắc nên sống an lành trong Tuệ giác Vô thượng và thoát ly tất cả chướng ngại. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.
6- Tất cả chư Phật trong ba đời đều nương vào Tuệ giác Vô thượng mà thành tựu chánh giác.
7- Vì thế, nên biết rằng Tuệ giác Vô thượng là sức thần kỳ vĩ, là sức thần của trí tuệ vĩ đại, là sức thần cao tuyệt, là sức thần tối hậu, vô song, có thể trừ diệt tất cả khổ đau. Sức thần thoắt sinh từ Tuệ giác Vô thượng này là sự thật, là chân lý. Sức thần có năng lực tối thượng đó được tuyên nói trong kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng rằng:
"Đi qua, đi qua,
Đi qua bờ bên kia,
Đã đi qua đến bờ bên kia, svāhā!"
5- Lời nguyện:
Bàng hoàng về cõi vô biên
Lắng nghe tiếng gọi nơi miền quê xưa
Thì thầm cho cuộc đong đưa
Lời Tâm kinh, vỡ mộng xưa, Niết bàn.
Nam mô Đại Bi Quan Thế Âm Bồ tát.
Nguyện rằng :
Hôm nay chúng con
giữa lòng pháp giới
thọ trì Tâm Kinh
Cầu cho : ....... (đọc lời nguyện tùy ý cầu an, cầu siêu...)
Cuối xin Đấng Đại Từ Bi
Dũ ánh quang minh chiếu giám.
6- Hồi Hướng:
Các trời A tu la
Và Dược xoa vân vân
Ai đến nghe Phật pháp
Tất cả hãy hết lòng
Hộ trì Phật pháp ấy
Làm cho thường còn mãi
Bằng cách thường tinh tấn
Thực hành lời Phật dạy
Những người có đức tin
Đến đây nghe Phật pháp
Hoặc ở trên mặt đất
Hoặc ở trong không gian
Với thế giới loài người
Hãy thường hành từ tâm
Bản thân thì ngày đêm
Sống đúng với Phật pháp
Nguyện cầu mọi thế giới
Luôn luôn thường an ổn
Bằng cách phước và trí
Đều đem làm lợi người
Để bao nhiêu vọng nghiệp
Đều được tiêu tan cả
Siêu thoát mọi khổ đau
Đi về Đại Niết bàn
Hãy xoa khắp cơ thể
Bằng hương thơm giữ giới
Lại mặc cho cơ thể
Bằng y phục thiền định
Rồi trang điểm tất cả
Bằng hương thơm tuệ giác
Thì bất cứ ở đâu
Cũng thường được an lạc.
Nam mô các vị Hộ pháp, các vị Bồ Tát ma ha tát (3 lần)
Nguyện đem công đức này
Hướng về khắp tất cả
Đệ tử và chúng sinh
Đều trọn thành Phật đạo. (lạy 3 lạy)
Phụ Lục: I
Message from the Heart Sutra
(American version-2007)
Introduction
Dear Friends in Dharma,
Ten years ago, when I first wrote the Message from the Heart Sutra, I did so with all sincerity. While writing, I told myself that, despite the risk in the writing, it is too interesting to discard. However, I have never felt truly satisfied with that message—I really don’t know why! Now, ten years later, having read that old message again, I felt the need to return to the same task once more. The result of these efforts is the present message from the Heart Sutra that you hold in your hands at this moment.
While writing this message, I did not have the consciousness that I was defining or explaining the meanings of the Prajñāpāramitā philosophy, but I did so from a deep inspiration of spirituality—one that was so deep it sometimes caused me to burst into tears. In particular, when I deeply penetrated into the words of the Buddha; I perceived them to be so “beautiful” that they did, in fact, rescue me, giving me an inner peace to which I cannot compare anything in this world.
I hope that, through this message, serving as a spiritual motivation, we may be able to help one another overcome all vicissitudes of our mundane complexity and attachments and return to the life of true happiness without self. Please read this message, in pleasure as well as in sadness, in order to warm up your heart in this profane world. Hopefully, your smile will drive away the sufferings of sentient beings in the three thousand worlds.
Namo Avalokitésvara Bodhisattva
Los Angeles, August, 2007
Khai Thien
1. The Planet of Light
Dear Friends,
The message you are holding in hand is “part of the quintessence” extracted from the Prajñāpāramitā Hrdaya Sutra (the Heart of the Perfect Wisdom). With this phrase—“part of the quintessence”—I would like to stress that we are observing the transcendent and flawless beauty of the Prajñāpāramitā not with the highest wisdom, but with a limited dimension of the mind that continues to be stirred by gain, loss, win, failure, etc. With such a mind, how can we appreciate the perfect beauty of the Prajñāpāramitā? However, just as with the moonlight, those who have eyes are able to see it. The beauty of the moonlight depends on the eyes viewing it—or, more exactly, the mind of each individual. We are here together sharing the sublime message from the Prajñāpāramitā not in a theoretical framework, but from the reality of spiritual life. Certainly, those who are able to perceive the meanings of the message from the Prajñāpāramitā—even just a part of it—will have a truly peaceful and happy life—a life, as the Heart Sutra says, “going far beyond all perverted views, all confusions and imaginations,” a life of being free from the succession of sufferings.
In order to penetrate deeply into the mystical life of the Prajñāpāramitā, we first need to step into the planet of light at least once in our lives, even right at this moment for the living life of the Prajñāpāramitā is the very light of wisdom. This is the special light that goes beyond all limits of any mundane spirit; it is the wisdom’s light (prajñā) that shines on the other shore (pāramitā) of any ordinary perception. It is because of this wisdom’s light that a suffered “soul” can be rescued, a real life of happiness can be established; most of all, an enlightenment may be able to blaze up in the current of our mind—not at the end of life or in the other side of human existence, but right in this body and this world.
We have different kinds of light: sunlight, moonlight, biological light, light from nature, light of science, light of knowledge…but here the light of “the wisdom on the other shore” (prajñāpāramitā) is an extraordinary light of spirituality that cannot be perceived through reasoning or intellectualism. The only way through which we can obtain this pāramitā wisdom is the personal practice and experience of our own being. The most essential knowledge of the here and now is the realization that nothing in our worldly happiness—not love, money, fame, position, or power—is secure or certain. Indeed, everything is ever-changing in accordance with the law of impermanence. Every outburst of anger or envy that arises in our mental currents has the power to change everything in just a moment; what we call happiness, love, fame, etc., may transform into suffering. The life of our worldly happiness would be extremely unstable were it not illuminated by the light of wisdom (prajñā).
What then is the characteristic of the prajñā and where does it come from?
Prajñā is itself a special light of wisdom that transcends all individual prejudice and attachment to the concept of “existence,” “non-existence,” “birth,” “death,” “permanence,” “annihilation,” “identity,” “difference,” “coming,” and “going.” Since its nature is beyond all such attachments, the Prajñā is defined as the wisdom on the other shore (prajñāpāramitā) or the wisdom of non-self (anātman). It is through this nature of transcendence of all attachments that the Prajñā is able to carry within itself an unlimited ability of true freedom. Take, as an example, when you hold something firmly in hand; that is to say, the hand itself no longer has the ability to hold any other thing because it is occupied with the thing you are holding. Contrastingly, when you hold nothing in hand—namely, the hand is now absolutely free from all attachments—it holds in itself an unlimited ability; that is, it can take anything it wants. In the same way, when the mind is not governed or controlled by greed, hatred, defilement, or attachment to self, then the reality of the mind can flow like the source of radiant light from the sun, limitless and unobscured. This is the special kind of “supernatural power” of the non-attached mind. Thus, the transcendent light of Prajñā is formed by the mind, which is free from any individual prejudice and attachment; it is the mind of purity and equanimity (upeksā)[ix].
In fact, reality of the mind always carries within itself two fluxes of energy: the light (kusala) and the dark (akusala). The light energy is loving-kindness, compassion, sympathetic joy, and equanimity, while the dark is craving, hatred, grasping, attachment, and/or any defilement. For this reason, Prajñā is called the planet of light, a planet without any shape of discrimination and attachment, or a planet of the renounced life (upeksā). In addition, you are invited, from the beginning, to step onto the planet of light in order to perceive the sublime message from the Prajñāpāramitā because only in this plane may we listen to the voice of the wisdom’s light.
In brief, in practicing and experiencing the life of prajñāpāramitā, you don’t need to pay too much attention to the world of linguistic concepts; the only thing you need to practice is living the life of self-control, free from delusion and attachment—particularly attachments to the immortal desire, because such attachment is nothing more than the embodiment of the self-love or egocentric view. The most important thing to keep in mind is that we lose nothing in practicing such a life. Indeed, it is the non-attachment and equanimity that make our lives much happier and more peaceful; the more we practice non-attachment, the happier we will be. The truth is, whenever all the burdens of attachment—attachment to gain, loss, win, failure, fame, power, etc.—are released in our minds, we are then truly free and able to enjoy true happiness right here and now.
2. From the Crystal Eyes
Dear Friends,
How it is possible, in the world of anxiety, discontentment, dissatisfaction, and even suffering, to live a happy life by practicing equanimity and non-attachment? Such a sincerely touching question has arisen from the practical as well as the greatest challenge on the search for true happiness. Don’t worry! The message from the Heart Sutra provides you with the basic steps (principles) for practicing the renounced life and appreciating the true happiness of the non-self immediately, in the here and now, despite your unsatisfactory and unfavorable conditions. These basic steps originally emerged from “the crystal eyes” with which the Bodhisattva Avalokitésvara practiced successfully and overcame all troubles and sufferings.
However, in order to practice these basic steps, you must first cleanse your eyes and make them pure and shining. Let your eyes return to their original state—that is, no longer limit your eyes by “what you are”!
What is “what you are”? What you are is your present person, identified through five elements: body, feeling, perception, volitional actions, and consciousness. Here, the direct causes that make you unhappy, distressful, and uneasy as well as prevent you from enjoying living happiness are the “dirtiness” in your eyes. In other words, it is the attachment from the wrong view of self. You are living with these truths:
· “I worry about my body because it changes constantly.”
· “These feelings are either what I long for or what I don’t like; I like to feel this way or that way.”
· “I am passively immersed in the world of obsessions, confusions, thoughts, images, or feelings (such as pleasure, sadness, satisfaction or dissatisfaction, etc.)”
· “I was forced to wander with old experiences of the past or illusive desires for the future.”
· “I am conscious of existence, but my consciousness is always out of control; like a fish out of water, it acts in an uncontrolled manner.”
Such states of your mental life are, indeed, a manifestation of your own inner attachments, pushing you into a reality of both fear and hope. Actually, fear and hope are the two permanent factors in our minds; they exist in every moment, even in our dreams. Clearly sufferings are nothing other than living in such a state. Therefore, your eyes will be able to return to their crystal state only when those attachments from self-view are released. Only the pure eyes are able to observe existence as it is without any distortion from personal prejudice.
How can you let your eyes return to their crystal state?
As mentioned from the beginning, you need to enter the planet of light at least once in your life to see the truth because there no dark energy such as craving, hatred, pride, etc., exists. To step onto the planet of light is not, in principle, a difficult or serious task; to get there, you need not to do any extra work, but cut short (or lessen) your attachment. That is all. Even in this very moment, “deleting” all your attachments and letting your light-source of mind flow in tranquility, your eyes will immediately reach the crystal state. In order to practice this task, however, you need to consider the essential ideas:
-The nature of life is impermanent; it is impossible to make it permanent. Therefore, you should, in the stream of life-transformation, welcome together both the good and the bad as they come into existence without any self-resistance. Release yourself and listen to the breath of life!
-The purpose of human life is happiness and, further, truth. Thus, practicing renunciation of the attachment to “self” or “ego” in one way or another may give rise to your true happiness. So why not practice that renunciation to live a happy life?
-Human life is, by nature, an aggregate without any independent entity. Thus, it always consists of both the negative and the positive. Therefore, if you just follow what you like and run away from what you don’t like, you become a passive person. Conversely, if you are able to welcome both the good and the bad together, you become a great person. The truth is, whenever you are able to control yourself, you are able to control the world.
These thoughts, among others, will help you first cleanse your eyes and then establish for yourself an inner peace. The Bodhisattva Avalokitésvara, with his crystal and pure eyes, truly perceived the nature of this body, this feeling, this perception, this thinking, and this consciousness to be conditional aggregates, arising and ceasing from moment to moment. The concept of “self” or “ego” is but an illusion. In seeing such a truth, the Bodhisattva overcame all troubles and sufferings.
3. Ocean and Waves
Dear Friends,
In order to have the ability to welcome freely both the good and bad together, you need to hold in hand a special principle of Prajñāpāramitā: the “non-discrimination” or “non-distinction.” The concept of “non-discrimination” here of course does not mean “not knowing what is good or what is bad,” but in stead it is a “challenge” to the attachment to the independent self of each individual—or simply, the egocentric view.
The question that arises here is whether you know that life is impermanent. You may have no difficulty in accepting this truth. However, from the bottom of your mind, you may ask how it is possible for you to agree to such a concept of the Prajñāpāramitā’s “non-discrimination,” which says that “happiness does not differ from suffering” or that “happiness and suffering are the same.” Or, as the Heart Sutra says, “Form is not different from emptiness, emptiness is not different from form; form is emptiness, and emptiness is form.” As an ordinary person, you definitely find it difficult to combine such two quite separate ideas into one because our habit of thinking allows us to consider the two ideas, happiness and suffering, as something totally different and contrary to each other, like heaven and hell. So how can we perceive the meaning of “non-differential” and “identical” as mentioned in the Heart Sutra?
We here take an example of water and waves from the ocean. In reality, waves are manifestation from water, and water is the very nature of waves; the only point that makes waves different from water is the manifestation of waves, going up and down according to each movement of the wind. Therefore, although water and waves seem to be different phenomena, both share the same nature: water. That is all about the “similarity” and “difference” between water and waves. This example may help us understand the meaning of “non-differential” and “identical” as mentioned in the Heart Sutra. The truth is, if we look at these phenomena, suffering and happiness are quite different from one another, like pleasure and sadness. However, if we look deeply into their nature, we can see that both suffering and happiness arise from the same foundation: the mind. Indeed, pleasure arises from the mind, as does sadness. Suffering, happiness and even other categories, such as feeling and perception, are all manifestations from the mind.
Why should you think about the metaphor of water and waves? The more you observe the water and waves, the more you understand the effectiveness of the dualistic discrimination, particularly when this discrimination arises in the thirst of your crazy attachment to the “I,” “mine,” and “my self” as well as to the world of desires. Discrimination emerging from the self-view—i.e., the “I,” “mine,” and “my self”—is the very way leading to stubborn attachment, which eventually ruins your ability of living peacefully and free of all delusions.
In reality, the more you base your way of life on this dualistic discrimination, the more stressful and uncomfortable you will to be. You may, for example, see that people living around you are not as good as you; they are either less important than you or from a lower class when compared with yours. Correspondingly, you may find it hard to open your heart and your mind to them. Such points of view, clearly, are embodiments of egocentrism arising from the notion of dualistic discrimination. The truth is, the more you immerse yourself in discrimination, the more selfish your life will be. Moreover, from this discrimination, doubt, judgment, and imagination constantly spurt out in your mind, covering all sources of light energy in the reality-stream of the mind. You then become a person whose mental life is immersed in the unceasing thinking of indefinite subjects, like a crazy man who speaks nonsense all day long without knowing what he is saying. Consequently, living in such a status, you lose the life of yourself and simultaneously ruin the ability of being free and peaceful in the stream of life. On the contrary, you have the capacity to live freely and calmly in the rise and fall of life—the lifestyle of the noble practitioner—whenever all notions of dualistic discrimination are given up.
Furthermore, as we have mentioned, the end goal of Prajñāpāramitā in speaking of the principle of “non-discrimination” is to awake you from the trap of the individual self, which is always the greatest obstruction causing all kinds of anxiety and suffering in your mental life. Actually, the individual self is that which variously separates you into different modes: gain, loss, success, failure, love, hatred, fame, shame, etc. This individual self is also an inner obsession with which you always carry in mind from the first day when you understand crying and laughing. Surrounding this individual self is nothing other than the chain of conditions that constantly rise and fall in every moment, although you think that they are all about you. For this reason, the Prajñāpāramitā-light of non-discrimination is the precious sword able to cut off all bonds of self-love and self-pride and let the mind return to its original state of purity—the reality-stream of non-self, which is endlessly flowing. This reality-stream of non-self (also called the Buddha-nature) is indeed the essential nature or fountainhead of the mind. For this reason, an expression of the Prajñāpāramitā stresses that “the shore is here as you turn your head.”
The discovery that our real lives do not actually need a “self” to exist is enchanting—just as in the case of a rose, you may call it by any other name, but its sweet essence remains the same. Your real life does not need a name; your real happiness does not need a name either. Be nameless once to enjoy your real life!
4. Dream
Dear Friends,
Where are you from
When you weren’t born
Where will you go
When this life doesn’t go on?
Yes, this question sounds naïve and quite alien to your practical life in the here and now; however, it is a golden hand that wakes you up and helps you overcome the rocky world of illusive imagination so that you can return to your own inner peace that is, by nature, infinite and endless. The Heart Sutra would like to share an idea with you: “what you are” is just a dream! Not everything has an independent entity (the characteristics of all things are empty); in other words, you and your world exist as an existence of inter-being made up by countless conditions.
Indeed, what you have and what you are in your dreams are definitely ephemeral and provisional, but they are absolutely not real. For instance, when your eyes are sick, you see multiple flowers flying throughout in the sky, but when your eyes stop being sick, those flowers instantly disappear. Similarly, in the reality of a dream you feel that everything is true, but it is true in the dream only; once you wake up, all that has happened in your dream no longer exists. The same can be said of nature of life.
Some questions may help you understand the nature of why we say that “what you are” is just a dream! Did you have a name before being born? Once you were born, was your name all about you or just simply a label that represents you in identifying you from others? Furthermore, is your body (of bone, flesh, and blood) a perpetual substance or is it ever-changing and must be extinguished at a certain time? Truly such questions show that your real person is not perpetual, let alone your physical, verbal, and mental actions. Thus, should it be that “what you are” or what you called the “I,” “mine,” and “my self” is just a dream? If this be true, it is really foolish to trade your happiness for suffering by trying too hard just to embrace the notions of the unreal things: “I,” “mine,” and “my self”!
Thinking in this way helps understand that “all existences are just a dream,” even the notions of birth, death, defiled, pure, increased, decreased, etc. They are all hypotheses of our imaginations, simply the embodiments of attachment and discrimination from the mind. Only by transcending all these dualistic discriminations can we step into a new horizon, the reality of true happiness in which all our linguistic functions become ineffective.
How then can you wake up from the world of dreams? Indeed, this is an extremely earnest question, particularly when you are facing yourself alone. To be awake, you don’t have to do anything extra at all, only practice looking deeply and durably into what is rising and falling around you as well as inside your body (your breath, for instance). In other words, try to look deeply into things as they really are. Practicing this over a long period will help you see that life is but a dream. To do the same thing, day in and day out, you will certainly create for yourself a great tolerance and generosity, giving you the ability to give up what is needless for your life—sadness, hatred, envy, craving, grasping, etc.—or simply destroying the dark energy, as we have already mentioned. Once these cravings and graspings are renounced, your heart of compassion will blossom right in the ocean of suffering. Like a swan leaving the lakes, you will live a peaceful life free from all delusions and worldly bondage right in this body and this world. You don’t have to wait until completing all desires in this human world and ascending to heaven because such a journey will never happen.
Just ask yourself what, until this very moment, have you grasped firmly in your hand during a short and ever-changing life of humanity? Instead of someday leaving the world with your uncompleted desires full of gains, losses, successes, failures, etc., why don’t you here and now live a peaceful life with the present happiness—a happiness without self? The truth is, you may enjoy this non-self happiness only when you are alive as such. It is important to note that, when you are immersed in the world of dreams and imagination, you lose your real life.
5. On the Other Side of Imagination
Dear Friends,
What foundation enables you to see that existence is just a dream? This is a crucial question, a golden key that opens the door of the thousand-year illusion and allows you to step into the reality-stream of happiness, a state that exists on the other shore of imagination only.
The Heart Sutra, as you have seen, has used a series of consecutive negations also known as negation of negation in order to break down any notion of discriminations such as existence, non-existence, birth, death, annihilation, permanence, similarity, difference, coming, going, etc. More simply, it is the negation of any discrimination and attachment, even when that discrimination or attachment is identified as samsāra (sentient world of birth and death) or nirvāna (liberation from birth and death). Such a mode of negation is used to destroy our world of conceptual and individual distinctions and let us return to the blissful state of non-discrimination, purity, tranquility, and equanimity—the world without confusion and imagination, the fountainhead of living reality without self. The most important thing to note is that we may able to obtain that world of non-discrimination not at the end of our lives, but right in this moment, in the here and now, within this body and this mundane world.
For example, the auditory sense of you ten years ago, when you were a young adult or even a little kid, and now (i.e., ten years later)—is it different or the same? Yes, it is still as such. Your auditory ability may change over the course of time, but your auditory sense—like the original source of mind that goes beyond all notions of birth or death—never changes, although your use of it may vary according to different circumstances or you may be governed by it even in silence. The fact is, whenever the noise appears, the auditory sense also appears, simultaneously and naturally. The nature of your auditory sense is without distinction; it accepts both the good and the bad noises freely and naturally. Similarly, your body changes, getting old in the course of time according to the law of impermanence; however, your true mind, also known as the Buddha nature, remains the same. It is important to note that, although you age, your mind doesn’t. Therefore, as long as you are able to keep your childish mind, or take the childish mind as the foundation of your life, you remain the authentic merry child living in a beautiful and peaceful world. You should not become attached to the concept of age too much because the nature of age is nothing more than the accumulation of pleasure and sadness in life, although one often considers age or agedness as an important factor. In the reality of mind-stream, age or agedness has no special meaning; it has nothing to do with the reality of mind-stream. In the world of confusion and imagination, however, agedness is quite impressive because of the connection linking all rising and falling events in one’s life.
Yet how can you return to your childhood when your hair’s color has changed to gray and your skin has transformed into wrinkled folds? Yes, here we thank the Heart Sutra for giving us the miracle that is the way of equanimity and non-attachment. Even our attachment is based on the desire to reach the perpetual world of nirvāna. You may be surprised at why nirvāna—the greatest nobility any practitioner wants to obtain and, in principle, the world of blissfulness transcending any state of birth and death—is not considered the object of even a sincere desire. This is because when we perceive nirvāna as something completed different from samsāra, as is recommended by our habit of thinking, such a perception sounds rational and correct according to our intellect; however, in reality such perception still carries within itself a dimension of dualistic discrimination whereas the stream of reality endlessly flows, free from any discrimination of either samsāra or nirvāna. Like the nature of wine, it doesn’t have the “drunk essence”; only man makes himself “drunk.” Likewise, the terms and definitions of both samsāra and nirvāna are used here as a conventional truth, not an absolute truth. For this reason, in the Heart Sutra, a series of consecutive negations is employed skillfully to finally end with the proclamation that “There is no knowledge and no attainment whatsoever” (na jñānaṃ na prāptir nābhisamayas). A true awaking appears in our minds on the way to enlightenment, like an old man suddenly transformed into a little kid when he himself places down all burdens of attachment in his mind to play with the children.
Similarly, until you have truly and sincerely lived in equanimity and non-attachment—i.e., beyond all barren discriminations—your capacity of enlightenment cannot become true. Only then will you become a Buddha and Buddha will become you. In the language of Prajñāpāramitā, we may say that samsāra and nirvāna are not differential (samsāram eva nirvānam). Yes, such is the destination of Prajñāpāramitā. There, on the other shore of imagination, the mind is free from birth and death! The journey there succeeds through non-attachment and non-discrimination.
The waves come and erase the empty trace,
Suddenly, the boat arrives on the other shore of Tathagata!
6. A Way for Those Who…
Dear Friends,
Once again, you should ask yourself what is the purpose of your life? Should it be happiness and truth? To a certain extent, happiness and truth are the same; when you discover truth, you simultaneously achieve happiness. In our habitual thinking and intellect, happiness and truth conventionally differ; in the ultimate truth, however, they are not at all different from one another.
Likewise, when the Bodhisattva Avalokitésvara directly perceived that existence is just a dream, he simultaneously overcame all troubles and sufferings in the sense of “living free” from all confusions and delusions in the world. The foundation of such a noble life of freedom has been summed up as the principle of spiritual experience expressed in the Heart Sutra: “By reason of non-attainment, the Bodhisattva dwelling in Prajñāpāramitā has no obstacles in his mind. Because there are no obstacles in his mind, he has no fear, and going far beyond all perverted views, all confusions and imaginations, reaches the ultimate Nirvāna.” This is the way for those who are hesitating at the crossroads separating life into two parts prejudicially: the mundane and the divine.
In reality, we live in the complexity of discriminations with a mind that is also covered by the complexity of discriminations. It is this complexity of discrimination that forces us into the world of choices; it is the choice that always carries within itself an inclination to distinguish and divide any thing you hold in hand, even though that is nirvāna. The truth is, on the path to happiness and truth, the more you want to choose, the more confused you will become. As a result, the way of choices is not a real exit leading to inner peace. Overcoming sufferings in the sense of “living free” from all confusions and delusions in the world is a practical way of Prajñāpāramitā, capable of leading to the present happiness, here and now.
However, you may wonder what will happen to your life if you give up all the complexity of discriminations? Won’t the world be empty? Ruined? No, it is not like that. When all the complexity of discriminations are set down, you will truly put yourself in the reality-stream of happiness while your heart of great compassion will simultaneously be awaked. The heart of great compassion is the very source of life; it nurtures your sainted mind and, like a guardian boat, saves the lives of others as well. The great compassion and perfect wisdom (prajñāpāramitā) are always the career of a Buddha or a Bodhisattva. Living with the great compassion, you never feel fatigued or bored in helping and benefiting others, even when your forehead is full of sweat. Streams of tears may sometimes flow down your cheeks in harmony with the sufferings of others or of those who are wandering the streets with hunger and sickness. The great compassion is an immortal flower. Indeed, you cannot live a life of true happiness without the heart of great compassion.
In brief, until you give up all complexity of discrimination, your mind will be as light and space will come together. No trace of self can exist in such a mind free from all attachments; therefore, you overcome all illusive obstacles. The Heart Sutra stresses that, “Because there are no obstacles in his mind, he has no fear, and going far beyond all perverted views, all confusions and imaginations, reaches the ultimate Nirvāna.” This is when nirvāna is unveiled in this mundane world—the time you truly live a nirvāna life. The inheritance you now accept and move forward in life is the heart of great compassion and perfect wisdom.
Ending words:
Dear Friends,
The Heart Sutra truly is a precious sword with which we can cut off all afflictions in our world. However, only once you apply the teachings from the sutra into your daily practice, you will truly appreciate the miracle flavor of it. The questions that may appear in your mind (if any) will be answered by your own practice of equanimity and non-attachment because our barren language is unable to describe that which is itself beyond language. Like love, nobody can describe it exactly, except the inner experience in silence. What we may, to a certain extent, study from the Heart Sutra is to make our life become significant, transcending all complexity of the profane mind to live a life free from all delusions and afflictions and to benefit all sentient beings. Before leaving this message, please keep in mind that, with the fearless spirit, you—as a peacefully awake person—enter the world to build nirvāna because the home-country of nirvāna is nowhere else but this mundane world!
Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā!
Namo Avalokitésvara Bodhisattva.
Phụ Lục: II
Words of the Heart of Wisdom
Khải Thiên
Bạn thân mến,
Lời dưới đây được viết từ những xúc cảm
thành kính sâu xa của tác giả khi qùy trước cái đẹp kỳ vĩ và nhiệm mầu
của kinh Trái Tim Tuệ Giác Vô Thượng.
Dear Friends in Dharma,
The following words stem from the deeply esteemed respect
of the author as he knelt in front of the miracle sublime of
the Prajñāpāramitā Hrdaya Sūtra.
Los Angeles August, 2007
* Cuộc sống hạnh phúc thực thụ của bạn vốn không cần đến một bản ngã để hiện hữu.
(Your true life of happiness does not actually need a “self” to exist.)
* Tự ngã là cái mà nó luôn chia rẻ con người của bạn theo nhiều cách khác nhau: được, mất, thành, bại, tình yêu, hận thù, danh vọng, và tủi nhục.
(The individual self is that which variously separates you into different modes: gain, loss, success, failure, love, hatred, fame, and shame.)
* Bạn có thể sống một cách bình yên, tự tại giữa đời sống thăng trầm khi nào mọi ý niệm về tự ngã được buông bỏ.
(You are able to live freely and peacefully in the rise and fall of life whenever all notions of self are given up.)
* Khái niệm về tự ngã thực chất chỉ là một ảo tưởng.
(The concept of “self” is but an illusion.)
* Bản ngã cá thể, nó luôn luôn là chướng ngại lớn nhất gây nên mọi nỗi bất an và đau khổ trong cuộc đời của bạn.
(The individual self is always the greatest obstruction causing all kinds of anxiety and suffering in your life.)
* Sự thật là, càng đắm chìm trong phân biệt, cuộc sống của bạn càng trở nên ích kỷ.
(The truth is, the more you immerse yourself in discrimination, the more selfish your life will be.)
* Do sự phân biệt của tự ngã mà những nghi ngờ, phán xét, và tưởng tượng không ngừng tuôn trào trong tâm trí của bạn, chúng phủ lấp mọi nguồn sáng trong cuộc sống của bạn.
(From the discriminations of self, doubt, judgment, and imagination constantly spurt out in your mind, covering all sources of light energy in your life.)
* Khi sa đà trong những suy tưởng miên man bất định, bạn trở thành một gã điên, y cứ nói nhảm suốt ngày mà không biết mình nói cái gì.
(Immersed in the unceasing thinking of indefinite subjects, you become a crazy person who speaks nonsense all day long without knowing what he is saying.)
* Càng để lối sống của bạn dựa trên phân biệt, bạn sẽ càng căng thẳng và bức bách.
(The more you base your lifestyle on discriminations, the more stressful and uncomfortable you will to be.)
* Thật là khờ dại khi phải chấp nhận khổ đau để đổi lấy hạnh phúc bằng cách ráo riết ôm lấy những ý niệm hão huyền về “cái tôi”, “cái của tôi”, và “cái tự ngã của tôi”.
(It is really foolish to trade your happiness for suffering by trying too hard just to embrace the notions of the unreal things: “I,” “mine,” and “my self”!)
* Khái niệm “vô phân biệt” trong tư tưởng Phật giáo dĩ nhiên không có nghĩa là “không biết tốt, xấu”, nhưng nó là một “thách thức” đối với sự bám víu vào cái tự ngã độc tôn và vị kỷ ở mỗi con người.
(The concept of “non-discrimination” in Buddhist thought of course does not mean “not knowing what is good or what is bad,” but in stead it is a “challenge” to the attachment to the independent self of each individual—or simply, the egocentric view.)
* Điểm duy nhất làm cho “sóng” khác với “nước” chính là những biểu hiện của nó.
(The only point that makes waves different from water is the waves’ manifestation.)
* Sự phân biệt sinh khởi từ ngã kiến chính là con đường đưa đến những bám víu cố hữu nó rốt cuộc sẽ làm băng hoại cái khả tính sống hạnh phúc và tự tại của bạn.
(Discrimination emerging from the self-view is the very way leading to stubborn attachment, which eventually ruins your ability of living peacefully and free of all delusions.)
* Càng quan sát về “sóng” và “nước”, bạn càng hiểu rõ cái tác dụng và sự nguy hiểm của phân biệt-nhị nguyên, nhất là khi sự phân biệt này nổi lên trong cơn khát của sự bám víu cuồng si vào “cái tôi”, “cái của tôi”, và “cái tự ngã của tôi.
(The more you observe the water and waves, the more you understand the effectiveness and danger of the dualistic discrimination, particularly when this discrimination arises in the thirst of your crazy attachment to the “I,” “mine,” and “my self”.)
* Nếu nhìn vào hiện tượng, ta sẽ thấy rằng khổ đau và hạnh phúc rất khác nhau, cũng như vui và buồn. Tuy nhiên, nếu nhìn sâu vào bản chất của chúng, ta sẽ thấy rằng cả khổ đau và hạnh phúc đều sinh khởi từ một nền tảng, đó là tâm thức.
(If we look at the phenomena, suffering and happiness are quite different from one another, like pleasure and sadness. However, if we look deeply into their nature, we can see that both suffering and happiness arise from the same foundation: the mind.)
* Thật vậy, vui sinh khởi từ tâm, buồn cũng thế. Hạnh phúc và khổ đau tất cả đều là những biểu hiện từ tâm.
(Indeed, pleasure arises from the mind, as does sadness. Suffering and happiness are all manifestations from the mind.)
* Cuộc sống thực thụ của bạn không cần một tên gọi, hạnh phúc thực thụ của bạn cũng không cần một tên gọi; bạn ơi, hãy một lần không tên để thưởng thức hạnh phúc của chính mình!
(Your real life does not need a name; your real happiness does not need a name either. Be nameless once to enjoy your real life!)
* Điều mà kinh Trái Tim muốn chia sẻ với bạn đó là: “cái bạn đang là” là một cõi mơ!
(The Heart Sutra would like to share an idea with you: “what you are” is just a dream!)
* Trong thực tại của mộng bạn cảm giác rằng mọi thứ đều là thật, nhưng nó chỉ thật trong mộng mà thôi; đến khi tỉnh giấc, tất cả những gì diễn ra trong mộng đều không còn nữa. Cuộc sống của chúng ta cũng là như thế.
(In the reality of a dream you feel that everything is true, but it is true in the dream only; once you wake up, all that has happened in your dream no longer exists. The same can be said of our life.)
* Càng thực tập không bám víu, chúng ta càng hạnh phúc hơn.
(The more we practice non-attachment, the happier we will be.)
* Cho đến khi nào mọi gánh nặng của sự bám víu vào cái được, mất, hơn, thua, danh vọng, quyền lực, vân vân, được phóng thích khỏi tâm trí, lúc bấy giờ chúng ta sẽ thực thụ tự do thưởng thức cái hạnh phúc chân thật hiện tiền.
(Whenever all the burdens of attachment to gain, loss, win, failure, fame, power, etc., are released in our minds, we are then truly free and able to enjoy true happiness right here and now.)
* Khoảnh khắc hạnh phúc nhất của cuộc sống sẽ đến khi nào cái tự ngã ra đi.
(The happiest moments in life come when the individual self goes.)
* Sự khám phá rằng cuộc sống thực thụ của chúng ta không cần đến một bản ngã để hiện hữu quả là điều thú vị, cũng như hoa hồng, cho dù bạn có gọi tên nó là gì đi nữa thì hương vị ngọt ngào của nó vẫn là như thế.
(The discovery that our real lives do not actually need a “self” to exist is enchanting—just as in the case of a rose, you may call it by any other name, but its sweet essence remains the same.)
* Để tỉnh thức, bạn không cần phải làm thêm bất cứ điều gì hết, bạn chỉ cần thực tập nhìn thật lâu và thật sâu vào những gì đang sinh khởi và hoại diệt chung quanh bạn cũng như trong cơ thể của bạn (hơi thở, chẳng hạn).
(To be awake, you don’t have to do anything extra at all, only practice looking deeply and durably into what is rising and falling around you as well as inside your body (your breath, for instance.)
* Điều quan trọng cần lưu ý rằng, mặt dù bạn có tuổi, nhưng tâm hồn của bạn không có tuổi.
(It is important to note that, although you age, your mind doesn’t.)
* Cho đến khi nào bạn thực sự sống xả ly, không bám víu, khả năng giác ngộ của bạn mới có thể trở thành hiện thực.
(Until you have truly lived in equanimity and non-attachment, your capacity of enlightenment cannot become true.)
* Sự thức tỉnh thực thụ xuất hiện trong tâm thức trên con đường giác ngộ cũng như một ông già bổng biến thành trẻ con khi ông ta đặt xuống mọi gánh nặng bám víu trong tâm thức để chơi với đám trẻ.
(A true awaking appears in our minds on the way to enlightenment, like an old man suddenly transformed into a little kid when he himself places down all burdens of attachment in his mind to play with the children.)
* Trong dòng thực tại của tâm, tuổi tác hay sự già nua chẳng có một ý nghĩa đặc biệt nào.
(In the reality of mind-stream, age or agedness has no special meaning.)
* Trong thế giới cuồng si mộng tưởng, tuổi tác qủa là ấn tượng bởi vì sự cấu kết của nó với những biến cố thăng trầm trong kiếp người.
(In the world of confusion and imagination, agedness is quite impressive because of its connection linking all rising and falling events in one’s life.)
* Bạn không nên bám víu quá nhiều vào khái niệm tuổi tác vì bản chất của nó không gì khác hơn là sự tích tụ của vui, buồn trong đời sống mà thôi.
(You should not become attached to the concept of age too much because the nature of age is nothing more than the accumulation of pleasure and sadness in life.)
* Bao lâu bạn còn giữ được tâm hồn trẻ thơ hay lấy tâm hồn trẻ thơ làm nền tảng cho cuộc sống, thì bấy lâu bạn vẫn trọn vẹn là đứa trẻ vui đùa, sống trong một thế bình yên, tươi đẹp.
(As long as you are able to keep your childish mind, or take the childish mind as the foundation of your life, you remain the authentic merry child living in a beautiful and peaceful world.)
* Khả năng nghe của bạn có thể thay đổi theo thời gian, nhưng thính giác của bạn, cũng như nguồn tâm thức uyên nguyên vượt lên trên mọi khái niệm sống chết, nó không hề thay đổi.
(Your auditory ability may change over the course of time, but your auditory sense—like the original source of mind that goes beyond all notions of birth or death—never changes.)
* Bạn chỉ có thể thưởng thức cái hạnh phúc vô ngã khi nào bạn sống đích thực.
(You may enjoy the non-self happiness only when you are alive as such.)
* Điều quan trọng cần ghi nhận rằng khi bạn đắm chìm trong thế giới mộng tưởng, bạn đánh mất cuộc sống thực thụ của mình.
(It is important to note that, when you are immersed in the world of dreams and imagination, you lose your real life.)
* Bạn có thể đạt đến cõi hạnh phúc thực thụ không phải ở đoạn kết của cuộc đời mà ngay bây giờ và ở đây, ở khoảnh khắc này, ngay nơi thân xác này và thế gian này.
(You may able to obtain the realm of true happiness not at the end of your life, but right in this moment, in the here and now, within this body and this mundane world.)
* Thử tự hỏi: cho đến giờ phút này bạn đã cầm chắc trong tay được cái gì giữa đời sống ngắn ngủi và không ngừng thay đổi của con người?
(Just ask yourself what, until this very moment, have you grasped firmly in your hand during a short and ever-changing life of humanity?)
* Thay vì một ngày nào đó bạn sẽ phải từ giã thế giới này với những ước vọng chưa hoàn thành còn đầy ắp được, mất, hơn, thua, tại sao không bây giờ và ở đây sống an bình với hạnh phúc hiện tại, một hạnh phúc không bản ngã.
(Instead of someday leaving the world with your uncompleted desires full of gains, losses, successes, failures, why don’t you here and now live a peaceful life with the present happiness—a happiness without self?)
* Như những con thiên nga rời ao hồ, bạn chắc chắn có thể sống bình yên và tự tại giữa mọi ràng buộc và lụy phiền thế gian với chính con người này và thế giới này.
(Like a swan leaving the lakes, you certainly are able to live a peaceful life free from all delusions and worldly bondage right in this body and this world.)
* Bạn không cần phải chờ đợi cho đến khi hoàn tất mọi ước vọng trong cõi người rồi sẽ thăng lên trời, vì một cuộc hành trình như thế sẽ không bao giờ xảy ra.
(You don’t have to wait until completing all desires in this human world and ascending to heaven because such a journey will never happen.)
* Để trực nhận được chân lý, bạn phải trả đôi mắt của bạn về với trạng thái tinh nguyên của nó, có nghĩa là, đôi mắt của bạn sẽ không còn bị giới hạn bởi “cái bạn đang là”!
(To truly perceive the truth, you must let your eyes return to their original state—that is, no longer limit your eyes by “what you are”!)
* Hy vọng và sợ hãi quả thực là hai yếu tố thường trực trong tâm hồn của chúng ta; nó hiện diện trong từng khoảnh khắc, thậm chí ngay cả trong chiêm bao.
(Actually, fear and hope are the two permanent factors in our minds; they exist in every moment, even in our dreams.)
* Chỉ có con mắt tinh nguyên mới có thể nhìn thấy hiện hữu như là chính nó.
(Only the pure eyes are able to observe existence as it is.)
* Bước vào hành tinh của hạnh phúc, trên nguyên tắc, không phải là một việc khó khăn hay nghiêm trọng; để đến đó, bạn không cần phải làm thêm bất cứ điều gì mà chỉ có bỏ bớt bám víu đi thôi.
(To step onto the planet of happiness is not, in principle, a difficult or serious task; to get there, you need not to do any extra work, but cut short your attachment.)
* Nếu bạn có thể đón nhận cả cái tốt lẫn cái xấu, bạn sẽ trở thành một con người vĩ đại.
(If you are able to welcome both the good and the bad together, you become a great person.)
* Bất cứ khi nào bạn làm chủ được mình, bạn sẽ làm chủ thế giới chung quanh mình.
(Whenever you are able to control yourself, you are able to control the world around you.)
* Trong một chừng mực nào đó, hạnh phúc và chân lý là một; khi bạn khám phá ra chân lý, bạn đồng thời đạt đến hạnh phúc.
(Happiness and truth, to a certain extent, are the same; when you discover truth, you simultaneously achieve happiness.)
* Điều gì sẽ xảy đến với bạn nếu bạn từ bỏ mọi đa đoan phân biệt? Thế giới sẽ trở thành rỗng không? Tan hoại? Không. Nó không phải là như thế. Khi mọi đa đoan phân biệt được đặt xuống, bạn sẽ thực thụ tắm mình trong dòng hạnh phúc thực tại trong khi trái tim đại bi của bạn tỉnh thức.
(What will happen to your life if you give up all the complexity of discriminations? Won’t the world be empty? Ruined? No, it is not like that. When all the complexities of discrimination are set down, you will truly put yourself in the reality-stream of happiness while your heart of great compassion will simultaneously be awaked.)
* Trong tập quán suy tư và hiểu biết của chúng ta, hạnh phúc và chân lý thường được xem là khác nhau; nhưng trong chiều tuyệt đối, chúng không hề khác nhau.
(In our habitual thinking and intellect, happiness and truth conventionally differ; in the ultimate truth, however, they are not at all different from one another.)
* Trên con đường đi đến hạnh phúc và chân lý, bạn càng muốn lựa chọn chừng nào, thì càng bị rối ren chừng đó.
(On the path to happiness and truth, the more you want to choose, the more confused you will become.)
* Vượt qua khổ đau trong ý nghĩa “sống tự tại” là con đường thực tiễn của trí tuệ khả dĩ đưa đến hạnh phúc trong hiện tại, bây giờ và ở đây.
(Overcoming sufferings in the sense of “living free” from all delusions is a practical way of wisdom, capable of leading to the present happiness, here and now.)
* Trái tim đại bi chính là cội nguồn của cuộc sống.
(The heart of great compassion is the very source of life.)
* Tâm từ bi là cái mà nó nuôi lớn thánh tâm của bạn và, cũng như chiếc thuyền bảo hộ, nó cứu độ tha nhân.
(Compassion is that which nurtures your sainted mind and, like a guardian boat, saves the lives of others as well.)
* Tâm đại bi và trí tuệ toàn thiện bao giờ cũng là sự nghiệp của một vị Phật hay một vị Bồ tát.
(The great compassion and perfect wisdom, the Prajñāpāramitā, are always the career of a Buddha or a Bodhisattva.)
* Với tâm đại bi đi vào đời, bạn sẽ không mệt mỏi hay chán nản ngay cả khi trán ướt đẫm mồ hôi để làm lợi ích cho chúng sinh.
(Living with the great compassion, you never feel fatigued or bored in helping and benefiting others, even when your forehead is full of sweat.)
* Có khi dòng nước mắt đại bi cũng chảy dài trên đôi má chan hòa cùng cái đau thương của những kẻ khác, những kẻ đang lang thang, thất thểu bên hè cùng với đói nghèo và bệnh tật.
(Streams of tears may sometimes flow down your cheeks in harmony with the sufferings of others or of those who are wandering the streets with hunger and sickness.)
* Tâm đại bi là đóa hoa bất tử.
(The great compassion is an immortal flower.)
* Bạn, quả thực, không thể sống hạnh phúc nếu thiếu vắng tâm đại bi.
(Indeed, you cannot live a life of true happiness without the heart of great compassion.)
===End===
[i] Conze, Eward. The Prajñāpāramitā Literature. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers. 2000. pp. 1-10.
[ii] Conze, Edward (trans.). The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, 5th Ed. Delhi: Sri Satguru Publications, 1994. p. xi.
[iii] Về tư tưởng Bát Nhã, xem Suzuki, Daisetz T. Essay in Zen Buddhism. New York: Grove Press, 1961. Về bản kinh Bát Nhã đầu tiên (Bát Nhã Bát Thiên Tụng), xem Conze, Edward (trans.). The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, 5th Ed. San Francisco: Four Seasons Foundation, 1995.
[iv] Các bản Hán dịch khác nhau của Tâm kinh có thể tìm đọc trong Đại Tạng Kinh, Đại Chính Tân Tu, (大正新修大藏 經) Taishō No. 252, 253, 254, 255…Ta Cheng Hsin Hsiu Ta Tsang Ching. Japan. Da Zheng Xin xiu Da Zang Jing. Kan Xing Hui. 1969.
[v] The “Heart Sutra”, one of the sublimest spiritual documents of mankind, is a restatement of the four Holy Truths, reinterpreted in the light of the dominant idea of emptiness.” See Conze, Eward. The Prajñāpāramitā Liturature. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers. 2000. p. 11.
[vi] Xem Thích Tâm Thiện. Lịch Sử Tư Tưởng và Triết Học Tánh Không. NXB Tp.HCM.1999.
[vii] “Hữu” (có), “vô” (không), “sinh” (sinh khởi), “diệt” (đoạn diệt), “thường” (thường hằng), “đoạn” (không thường hằng), “đồng” (giống), “dị” (khác), “khứ” (đi), “lai” (đến).
[viii] Nagarjuna. Mūlamadhyamakakārikā. Chapter XXV, vv. 19–20. See: 大正新修大藏經 Taisho 1564 (Cf. Nos 1564–1567), Vol. 30, pp. 01.30 (Chinese version).
[ix] Upeksā is a state of mind that can be translated into English as renunciation, equanimity, indifference, relinquishment, renunciation, abandonment, etc.
~oOo~
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)